信仰之旅2-- 林語堂著又名《從異教徒到基督徒》6-8章

steven09176 · 2018-08-10 21:14:08

第六章理性在宗教

（一）方法地宗教

在任何宗教討論中，古代或現代，東方或西方，一種方法上的討論是必要的。人不能用一根鐵撬來撬開一個蚌，借用一句聖經的比喻，人也不能帶駱駝通過針孔。一個聰明的醫生不會用一把金鉸剪來切開冠狀動脈，這樣做是不成的。但現代的西方人已嘗試用笛卡兒的邏輯來接近上帝。

今天在宗教上，方法的討論是最重要的。因為現代人心想到宗教時的迷惑，大部分是由於一種方法上的基本錯誤，且可歸因於笛卡兒方法的得勢，以致過度把重心放在以認識理性為首要這方面，這樣對直覺瞭解的重要性，便產生不適當的概念。巴斯加說：“我不能寬恕笛卡兒。”我也不能。因為在物質知識或事實的科學知識的範圍裡面，用時間、空間、活動及因果關係等種種工具，推理是最好及最沒有問題的。但在重大事情及道德價值的範圍——宗教、愛，及人與人的關係——裡面，這種方法奇怪地和目的不合，而事實上完全不相關。對這兩種不同知識範圍（事實的範圍及道德價值的範圍）的認識是最重要的。因為宗教是讚賞、驚異，及心的崇敬的一種基本態度。它是一種用個人的全意識直覺地瞭解的天賦才能；一種由於他道德的天性而對宇宙所作的全身反應；而這種直覺的讚賞及瞭解比數學的推理精妙得多，高尚得多，且屬於一種較高級的瞭解。科學氣質與宗教氣質的抵觸，就是由於這種方法的亂用，以致于道德知識的範圍被只適於探索自然範圍的方法壓抑。

笛卡兒在假定人類的存在必須透過認識的推理來尋求它的實在的證據上，造成了首要的錯誤。他完全信賴認識的理性，及這種今天仍是近代哲學的基礎方法的優越性，結果造成近代哲學差不多退化為數學的一支，與倫理及道德完全分家，且有點羞於承認上帝為不可思議、不可量度、超過他們的方法所及之領域。因為在科學範圍中，人必須設法避開一切不可量度的東西，而上帝及撒旦，善及惡，都確是不願受公尺的量度。在笛卡兒的方法中，還有較小的錯誤及缺點，因為甚至在科學中，對全域及對“物之適”合理的衡量，也是科學思想日常程式的主要部分。肉眼看不到的，必須用心眼來看，否則科學家不會有任何進步。而笛卡兒在完全不許可心物的分離上，造成第二種錯誤，成為當代科學中日益難以防守的理論。

中國人在許久以前已在宗教中完全摒棄邏輯那個方式，我相信是由於第二本能。如我們所已知，佛教禪宗的發展，是以不信任邏輯的分析為根據，而在笛卡兒推理方法之下受教育的西方人，覺得禪宗很難瞭解。基督教最令東方人震驚的是，差不多所有基督教神學，都對宗教作學院式的研究。那錯誤幾乎是難以相信的，但在一個以理性為首要多過以感情及人的全意識為首要的世界中，這種錯誤甚至不為人所發覺及被忽視。科學方法並沒有錯，但它完全不適用於宗教的範圍。人常想用有限的文字來為無限下定義，像談論物質的東西一樣談論靈性的東西，而不知道他所處理的題目的性質。

我常對那些硬拖科學來維護宗教的人懷疑。熱心宗教的人喜歡從自然科學找出一點點證據來支持他們的古代信仰。這是一種來自尊重科學威望的習慣，而這種威望是完全應得的威望。但熱心宗教者，不支持以人的全意識為首要，常喜歡竊取一點自然科學的碎屑，或自然科學家的承認。以為只要像賣藥品的人，用沙啞的聲音高喊：“四個醫生有三個推薦……”民眾就必然被感動，因此賣藥的必須高喊他的貨品。不，宗教不能屈膝去乞求科學的臨床證據，它應有更多的自尊心。科學的武器是顯微鏡；宗教知識的武器，是人心低沈輕柔的聲音及熱情。是一種用直覺的能力來猜測真理的微妙警覺。但近代人缺乏的剛好就是這種技巧及機警。

因此。在現代世界中，關於宗教的思想惶惑不安。因此假定有一種科學與宗教之間的鬥爭，而這種鬥爭其實只有意或無意地存在于曾受教育的人們心中，存在于笛卡兒信徒的心中，或存在於學院式的推理方法之中。

就全體而論，中國人與西方思想方法之間最特別的差異可用下表來表示：

中國人西方人

科學不完全的理性及數學
哲學在倫理上的直覺判斷及對行為的嚴重關切數學繼續增長的侵犯，並與倫理分家
宗教否定邏輯倚靠直覺數學心與人的全意識之間的鬥爭

海涅在他的“遊記”“Reisebilder”中，給關於上帝及宗教的爭辯畫了一幅有趣的漫畫。

“當烤肉烤得太壞的時候，我們爭論上帝的存在。但我們的好上帝常是有權威的。在這裡進餐的人只有三個有無神論的傾向；但如果我們最少有好的幹乳酪來做餐後點心，這幾個人甚至也會動搖。最熱心的有神論者是小參孫，而當他和瘦長的範彼德辯論上帝的存在時，他有時變成十分激動，在房子裡走來走去，不斷地呼喊：‘上帝知道，這是不對的！’瘦長的範彼德，一個瘦小的法國人，他的心靈平靜的像是荷蘭運河裡面的水，而他的話拖曳到像拖船一樣懶慢，在他曾在雷敦勤勉學過的德國哲學中抽出他的論據。他笑那些把一個人格的存在歸於上帝的人頭腦狹隘。他甚至控告他們侮辱，因為他們賦給上帝智慧、公道、仁愛，及其它同樣屬於人類而完全不適合上帝的德性；他們在一條只適於觀察人類性質的路上走，而把上帝視為人類的愚昧、不公平及仇恨的對比。但當範彼德申述他泛神論的觀點時，他被肥胖的斐希丁阻擾。斐希丁堅決地指摘他的散佈在整個自然中上帝的模糊概念為錯誤，因為這等於說上帝是存在空間中。……其實人想及上帝時，必須把他抽離一切實在，而不將他想像為一個占空間的形式，只是一種事情的秩序。上帝不是存在，純是動力——一個形而上世界秩序的原素。

聽了這些話，小參孫因憤怒而忘形，甚至更瘋狂地在房子裡走來走去，更大聲地喊：‘上帝！呵，上帝！上帝知道，這是不對的！呵，上帝！’我相信如果他的手臂不是這般瘦，他會為上帝的光榮而毆打肥胖的斐希丁。好像他有時真想襲擊他，而那個肥傢伙拿著小參孫的兩隻小臂，溫和地捉住他，沒有把他的煙斗從他的唇上拿開，溫和地申述他的見解，偶然把他空洞的論據連同他的煙噴在小參孫的面上，於是那個小人兒差不多被煙及憤怒所窒息，更可憐地哀鳴：‘呵，上帝！呵，上帝！’

但上帝並不來援助他。雖然他是這般勇敢地維護他的道。”

這是為神性而辯爭的無用之一例。這些學者的大膽評論有什麼價值？一個徹頭徹尾的物質主義者，看見這三個宗教學生在咖啡廳裡辯論，三個大抵是變形蟲後裔的小心靈辯爭上帝的性質及性格的情景，必然覺得是一種奇觀，十分有趣且可激發思想。但可注意的是上帝永不會來解救，而每一個有意識的人都知道這三個傢伙永遠得不到什麼結論。

重要的是，那三個宗教學生的情形，和主後四世紀辯論雅典信條時的情形，仍沒有什麼兩樣。當時沒有煙吹在別人的面上，但每一個都像範彼德或參孫一樣絕望地相信自己。他們所想做的是把三位一體的三個分子放入一種邏輯的關係，一個對於主教甚有價值的論題。他們同意的第一點是這三個上帝的成份是三個個體（Person）而只有一個“本質”，一句在談及上帝時是有點可笑，但我們必須承認是有哲學意義的話。甚至“PerSon”（個體）一字立刻牽涉到用人類的名詞來界說神。最大的辯論是三位一體三個分子之間的分別。那是一個多麼迷人的論題！所有三個分子都不是被造的。但是最困難的地方是分別三位一體中的兩個分子和父神之間的邏輯的關係，而它最後決定聖子不是被造的，是父所“生”的，而“聖靈”既不是被造的，也不是“生”的，只是從父而“出”的，用滅亡來威脅那些壞到不能同意此說的人。當大家同意“聖靈”只是“出”的時候，辯論便環繞著它究竟是直接從父而出，抑或透過子而出。就在這個學院式的針尖上，東方希臘正教會離開羅馬迦特力教會，而在十一世紀，羅馬教皇及希臘正教的大主教都為上帝的光榮而互相驅逐別人出教會。如果這不是不敬上帝，什麼才是？

（二）現在的姿態

事實上宗教思想的混亂，並非完全由於笛卡兒所推行的方法，而是原來就是學院式的。只有那些有太多時間、安全，及酒的修道士們，才能產生出這樣一個有腦筋的孩子。宗教對於無數人有無數意義，故宗教信仰現在的情形。是容許人在態度及意見上有廣泛的差異。威廉？詹姆士在他“宗教經驗的種種”的講學中，會給我們一幅各種不同宗教設施及信仰的複雜圖畫，其中包括某些很荒謬的。在所謂宗教信仰及意見的繁茂叢林中，一切謬見，法蘭西斯？培根的“四個偶像”，都被介紹了。一切偏見（種族的偶像），例如上帝必然是一種人性的存在，一個神人同性的上帝的觀念；一切和個人或國家的成見相符的信仰（洞穴的偶像），例如做一個基督徒和做一個白人，事實上有同樣意義的流行習慣；一切言辭的虛構及混亂（市場的偶像）；及一切以人造的哲學系統為根據的不合理的教條（舞臺的偶像），例如加爾文的“完全墮落”的教義。

聖經提供我們的一些耶穌同代人態度事例，今天仍然隨處可見。第一是希律王的女兒撒羅米的態度。她要施洗約翰的頭，這是今天共產主義的態度。這種撒羅米態度，她唯一的想望是看見宗教的被苛責和蹂躪。還有本丟彼拉多的態度，因尼赫魯而為人所歡迎的在任何善惡鬥爭中抱持中立主義的態度。客觀公正地說，我不以為本丟彼拉多的地位不尋常或不普遍，按照他特殊的“洞穴的偶像”（國家的立場）而論，它甚至是做得對的。他沒有理由淌入猶太人那盤混水。對於這件事他洗了他的手，且他曾說：“你們看這個人”，這是一句諷刺諺亞法的話，意思是“看，你的犯人在這裡！”本丟彼拉多的中立主義，最少比尼赫魯的更為真實。尼赫魯在蘇彝士危機的時候，發出反對白色帝國主義的尖叫；而在匈牙利危機的時候，譴責紅色帝國主義卻是勉強和敷衍的。亞基帕王及他的妻百尼基的態度，似有輕微的進步，當亞基帕對聖保羅說：“你想你稍微勸誘，就會使我作基督徒嗎？”他似乎較為虛心。問題是他也是正在執行他俗世的任務，他本來可能釋放保羅，但保羅卻已選擇上訴該撒，亞基帕不能再做什麼。我相信亞基帕王的態度是一種非常現代的、容忍異己的態度。他是太忙了，沒有進一步追問那個問題。

當然還有耶穌所一再譴責的法利賽人的態度，一種認為宗教或基督教不過是一件虔誠外衣的態度。威廉大帝以波斯王子的身分第一次和俾士麥對話中，談到一個他所不喜歡的人像是一個虔誠者。俾士麥間：“什麼是一個虔誠者？”王子回答：“一個試圖在一種宗教的偽裝中，推進他自己私人利益的人。”海涅用他特有的諷刺天賦，用下面那首詩來描寫那些虔誠者：

“我知道那些聰明的傢伙，我知道那些文章，我知道它們的作者。我知道他們私下飲酒，卻公開宣傳水。”

我們可在喬治•福克斯身上看出一個被當作宗教的特殊的事例。這個事例是極端的，但我不認為在現代基督徒中，是一種十分罕見的現象。一天，喬治•福克斯正到李吉斐爾特去。下麵是他在日記中所寫：

“然後上帝吩咐我脫去我的鞋。我沉默地站著，因為那是冬天。但上帝的言語好像一團火在我身上焚燒，這樣我就脫去了我的鞋，把它們留給那些牧人。而那些可憐的牧人發抖，且驚駭莫名。然後我走了一英里左右。但當我一進入那個城市，上帝的話又再來到了我身上說：‘喊吧，李吉斐爾特血城有禍了！’因此我在街上走來走去，大聲呼喊李吉斐爾特血城有禍了！那天是市集，我走到市場去，在幾個地方徘徊，找地方站著，照樣呼喊李吉斐爾特血城有禍了！而沒有人干涉我。我走遍各街巷呼喊，覺得似乎有一道血流流到街上來，而那個市場看起來好像一個血池。當我已宣告上帝要我說的話，覺得自己已盡了責任時，我安心地走出城外，回到那些牧人那裡給他們一點錢，取回我的鞋。但上帝的火是這般充滿在我的腳上，充滿我的全身，我穿鞋與否已沒有什麼要緊，而站著想應否把它穿上，直至我覺得上帝已經准許我這樣做；然後我洗淨了腳，把鞋穿上。”

這真是最奇怪的。上帝所能做的事情多過人的宗教所夢想的，但宗教中也有許多歸之於上帝的事情，上帝連作夢也沒有想到要去做。我說這句話，並沒有輕視朋友會創立者的意思，對於他們我是非常尊敬和讚賞的。但許多屬於這種類型的宗教，已招來，且應招來較有理性的人的恥笑。我們不必列舉一切被當作宗教的形形色色的經驗，如精神病者的行為、幻覺、癲病病發作、滾地、說方言，以至宗教奮興的一切形態。

因為這種宗教信仰的混亂及教會的分門別派，我曾一度努力渡過可咒詛的地獄之火的西拉險攤及法利賽黨的女妖，而自稱為異教徒。我站在理性主義及人文主義的立場，想到各宗教互相投擲在別人頭上的形容詞，我相信“異教徒”一詞可避免信徒們的非難。因為很奇妙，異教徒一詞在英文的習慣上不能應用在基督教、猶太教，及回教等大宗教之上。

雖然“異教徒”常是一個表示輕蔑的名詞，但它有一隻典雅的古指環，因為奧林帕斯山全部神祇的後代，最少曾得過近代基督徒的敬愛。因為這個名稱和文藝復興及十八世紀理性主義的關係，及和典雅古代的關係，可能我所採取的立場，對許多理性主義者的心，暗示為某些人所羡慕的表示知識份子的解放，及人的理性時代來臨的立場。一個異教徒常是信仰上帝的，不過因為怕被誤會而不敢這樣說。

真的，在流行的宗教形式中，一定有許多永遠會使有較清醒的心和曾受教育的近代人懷疑的宗教風頭主義；同時在人文主義及理性主義中，也一樣有許多東西令一個近代人起敬。近代人的確容易尊重及讚賞孔子適度的人文主義，或馬卡斯•奧裡歐斯斯多亞派的沈思，甚至留克利希阿斯詩的唯物主義。現代人的確在下麵那段馬卡斯？奧裡歐斯的沉思錄中，找不出天然地可反駁之處，雖然他用呼籲宙斯之名來代替基督教的上帝。

“呵！宇宙！每一件東西都和我協調，因為它是和你協調。呵，自然，對於我，沒有一件事情是太早或太遲，因為它遵守你的適當時間。每一樣東西都為我結出果實，因為是你，季節帶來的。一切東西由你而來，一切東西在你之中，一切東西都複歸於你。詩人說：親愛的西哥羅斯的城：難道你不說，親愛的宙斯的城嗎？”

上面的引文顯示那些所謂異教徒是多麼常常接近上帝，正如我在上文所曾談及的中國人文主義者一樣。聖經說：“愚人眼中沒有上帝。”但在思想史上，愚人卻少的令人驚異。

這就是我想說的。讓我覺得反常而且不安的是，在基督教的國家裡，那些曾受教育的人，對理性主義及人文主義較對同宗教的人易於產生同情。在另一方面，一個自稱為異教徒而公開轉回宗教去的人，可能被懷疑為已背棄對理性力量的充分信賴，或甚至是一種智力的衰弱。我已觀望了多年，相信上帝，但覺得難於參加任何教會。我永不會十分滿意於這種情況，但在信仰、信條及教義的混亂中，很難表示一個人對上帝的信仰。

（三）可理解的止境

但在一個健全的社會中，一個有宗教信仰的人，應比一個無宗教信仰的理性主義者，比一個只顧他的俗世責任及物質享受而以此自得，不再理會較高靈性渴望的人，及比一個自甘及故意限制人類知識和睿智的範圍，緊抱著人類冷淡態度，靠近火爐舒適角落的唯物主義者，保有較高的榮譽。

我們已經知道方法的混亂已經把我們導至什麼地方。我們可說一個接受上帝的人代表一個比單純理性主義者更高尚、更圓滿、更成熟的心智嗎？如果是，為什麼？或我們要說一個趨向上帝的人必須從理性走開嗎？人認為理性的意義是什麼？在理性和宗教的概念之間有必然的對立嗎？如果沒有，什麼是它們之間的關係？那一種是人類智力的較高狀態？一個純理性主義者的心，抑或是一個能接受較高直覺的宗教概念的心？什麼是理性？什麼是信仰？

我相信人的理性，相信如柏拉圖所提供的，人有把握環繞他世界的實在能力。它是一幅人類的心對於現象世界所能做及所不能做的描繪。由佛及柏拉圖至柏克裡及康得以至最現代的自然科學家，那張想及人類意識所能知道現象世界背後真理能力的人類意識圖，真的是像一個人用他的背向著一個洞口。柏拉圖在他的“理想國”這樣說：

“我說，現在讓我用一張圖來顯示我們的天性已離開蒙昧多遠或全未離開：你看！人類生活在一個地下的洞穴裡，這個洞穴有一個口向光開放，光線連到整個洞穴。他們從童年起就住在洞穴，而他們的雙腳及他們的頸項都被鎖著，以致他們無法轉動，而只能看見前面的東西，因為被那條鎖煉所妨礙，不能轉動他們的頭。在他的上面及背後有火在遠處發光，在這些囚犯及火光之間有一條上升的路；如果你注意看，將會看見有一道矮牆沿著路旁建築，像玩木偶戲的人前面那道屏風一樣，他們在這道屏風上展示木偶。

我看見。

我說，你看見人們正沿著那道牆經過，攜帶著種種器皿，木制、石制，及其它材料製造的動物雕像，在牆外出現嗎？

你已展示給我一幅奇怪的圖畫，而他們是奇怪的囚犯。

我回答說，像我們自己一樣；他們只能看見火光投射在洞穴的後壁上他們自己的影子及別人的影子。

對，如果他們永遠不能轉動他們的頭，除了影子之外，他們能看見什麼東西呢？

而那些用同樣的情形抬過的東西，他們也只能看見影子嗎？

他說，對……

我說，對於他們，真理實在不過是形像的影子。”

柏拉圖洞穴的比喻放在現代科學的眼光中來看，是超乎我們所能估計的適用和正確。愛丁絲說：“真正瞭解物質科學所談及的是一個影子的世界，是近代最有意義的進步之一。”而傑恩斯追求乙太的量子及波長的時候說：“人們已開始覺得這個宇宙看來像一個偉大的思想，多過像一架偉大的機器。”量子的確成為物理學上的困惑。量子是我們首先看見物質及能力渡過不可見的邊界的地方，使我們確認對於物質的老概念已不再適用。當我們對物質作進一步的探究，到了把次原子的極小量充以一百萬伏特的電，我們簡直是失去了它。這是令天輿論的客觀趨勢。

柏拉圖說得對，我們所能看見及知道的，只是一個影子的世界。我們官感的知覺，只能給我們一個現象世界的圖：這是理性所能告訴我們的一切；在現象的背後是本體，物自身，我們永不能憑我們心的推理來知道的絕對真理。多麼可憐！這是對於人類缺陷的悲哀的宣告：它是以官覺的知識為根據，自然的東西的存在是知覺而已，我們所認為存在的不過是知覺，且可能是一種幻覺，我們的體質註定我們要隔著一張幕來看東西，而永不能和絕對真理面對面。盡我們所想做的來做，某些東西仍常留在後面：即是那些可知世界的剩餘區。這是對人的智力的侮辱。他心智絕境的悲哀的宣告。對此，人自覺無力反抗。佛曾宣講它。柏拉圖曾說明它，一群獻身於對機械及攻擊人類知識定律總曆世紀之久的哲學家，傷心地承認它，而新近的科學證實它。因此讓我們謙卑地接受它，且知道我們是站在什麼地位。

我們是背著洞口而坐，而我們所能看到的，只是一行列的影子，投射在洞壁上的人、動物、用具，及植物的影於。我們可把被鎖在官感印象上的奴隸圖擴大，除了光及影子之外，加上聲音、臭味，及對熱和冷的感覺。我們可學習在一切東西在上升的路上走過的時候，把驢叫聲和驢，牛叫聲和牛，狗吠聲和狗，聯結起來；而我們可對我們自己說，那些長耳朵的動物作驢叫聲，那些有角的動物作牛鳴聲，而那些小而多毛的動物作狗吠聲。用同樣的方法，當一隻駱駝或一隻馬經過的時候，我們可以喚出一種不同的臭味，而在晴、陰、陣雨的比較間，感覺到熱和冷。我們可從經驗中學習把幕上活動驟雨的影子們聯想為雪，及把斷續的直線解釋為降雨。雖然我們可以做這一切，我們對外面真實世界的知識仍然是完全靠賴官感的印象被一個能推理的心所接受，造成聯想、認識，而成為我們所知的世界。

但在影子之上，是日出與日落之間光線及顏色的奇妙變換，而我們甚至可描繪颱風及雷電摧毀一切的聲音。現在在這些被這樣鎖住以致無法周圍轉動他們頭的奴隸中，有些比別人更為不安的活潑的心，忙於思索風聲和大風雪聲的分別，及氣溫與光線變換的關係，日和夜的真確長短在連續季節上的意義。在那些這樣鎖著的奴隸中，一個有點關於視覺知識的如牛頓的心，可能思考一種光源的存在，太陽，且從晚上擴散的光推繹出月亮及星星的存在。但我們必須注意，這些都純粹是離開直接官感的智力活動。

現在，我們將稱這些對真理創作性的猜測做什麼呢？他們不是我們實在知識的一部分，因為我們記得在柏拉圖的洞穴的喻言中，外面的世界代表本體，絕對真理，物自身，而在洞壁上的影子代表官感知識的世界、現象。而那些較為深思的心對真理作創作性的猜測的努力，及那種想瞭解最後原因，瞭解全體，及建立某種一致，而不以影子的連續進行為滿意的努力——我們將稱這些為什麼？它們是思考的努力；它們是心智的所見，不能有直接的證據，但可能屬於較高級的心力，一種比只觀察影子、聲音、臭味，及動作為大的瞭解力。我們將稱這些信念做什麼？它們是想像的無把握的奔放？知識份子雄辯的假設？抑或是人理性的較高表現呢？它們可能就是人的整個存在對宇宙的總反應吧？可能這種情景是像人的眼和它所無法看見的紫外線及紅外線的關係。有些人可能被賦以一種對紅外光及紫外光超乎尋常人的廣闊視野，正像有些人是色盲一樣。這樣的人將有心的視力，而在我們看來，一定以為他是一個瘋子，定會被殺。在該亞法看來，耶穌顯然是瘋子，他甚至赦人之罪。這是為什麼耶穌要被釘十字架。

（四）知識所不及的剩餘區域

這就是我所謂知識所不及的剩餘區域。有些東西常被留在後面而避過了我們的哲學分析。當我們一進入倫理的範圍，就覺得人只能走得這麼遠而不能再走。知識的範圍，道德價值的範圍，永不能證實。我們只能作創作性的猜測及獲得暗示。對於這種人的道德性對宇宙的總反應，我們沒有適當可理解的名稱：有人稱它為直覺，有人稱它為信仰。

這種知識所不及的剩餘區域，學院派給它以“信仰”的名稱，實在是一種悲劇。它對推理的習慣方式沒有服從之責，而“信仰”一詞卻確實有某種已被接受的意義。因為“推理”是笛卡兒式及數學的，而那種不受這種推理管轄而排除狹隘及數學式推理的剩餘區域卻被稱為“信仰”。於是一種理性及信仰的反對論便立刻萌發。這種信仰及理性的反對論一被建立之後，經常有把它神秘主義化，及把許多難以相信的東西，例如一個不可知的自主的領域、全然地神秘的、神聖的及聖潔的等等放在其中的試誘。“信仰”一字即使不是理性的否定，也曾達到差不多是理性的降服的意義。信仰也有硬化的、密封的、不能更易的，及用永遠滅亡的可怕威脅來命令人相信的意義。信仰有強制人相信的味道，而在宗教裁判所的時代，它確是意指強制。那種曾和信仰聯結在一起的惡臭，尤其是基督教信仰的惡臭，因此發生。人們能瞭解福祿特爾憤怒的抗議：“一個隨便創設的機關有什麼權利能勉強別人像他自己一樣想法？”

這是一千六百年來神學在學院派的影響之下對我們所做的事。我們只要記得三十年戰爭和聖托羅繆大屠殺，以及斯賓塞在他生前不敢印行他的“倫理學”的幾件事實就夠了。你看一個人念成為神學的，便同時成為更固執己見；反之愈不虔誠的，卻可以明白。這是為什麼耶穌對文士及他當時的神學家說：“稅吏，娼妓，比法利賽人先進天國。”沒有一個讀過四福音的人，不曾看見耶穌對祭司及摩西律法教師時常顯示出的強烈憎惡。

但世俗的哲學家都不稱它為“信仰”，而稱它為“直覺”。值得注意及有幸的事實，是西方人經過三百年吉訶德式知識風磨的刺激之後，當他一進入人的道德生活及道德行為時，即為普通常識在理性之外的剩餘地區留下一些餘地。最高級的事例是康得“實際理性的批判”及他著名的“最高命令”。（我的意見與康得相反，我以為稱這些與已知的官感無關的“最高命令”為“純理性”，稱與自然事物發生關係的活動為“實際的理性”，較為清楚。）在西方哲學中的非常之事，是始自笛卡兒，他本身是一個數學家，為知識機構機械的切分內容的分析，建立一種新花樣，寫了許多卷其中上帝常有成為偉大的幾何學家之勢的，關於純理性及實際知識限制的書籍。此後，那些和他同一類的純理論哲學家們，一經進入道德知識的範圍後，便立刻慷慨地拋去他們分析的利器，而倚靠在像“直覺”及“最高命令”（例如不要說謊，不要偷竊）等名詞，及我們生而具有，從普通常識產生，我們知道但無法說明的直覺知識之上。這樣，那些後來的洛克、伯克裡及休謨等，曾在佛後二十四百年，跟著做現象世界的分析而和佛表示同意，且在出盡了氣力來進入了形而上學的純化情境之後，跌在地上，除了兩點結論外，抓不著更可注意的東西。那兩點結論是：A，“合理”的信仰是以習慣、觀察及經驗的預料為基礎。（休謨確是比洛克或伯克裡好）B，有一種“道德意識”和直覺，及未說明或不能說明的良心的命令。

沒有人曾不憚煩勞去剖析那個稱為直感或道德意識的東西。它是上帝所賦給，是無條件的，是至高無上的，是一個命令。純理性哲學家立刻放下他們的工具而接納直覺及道德意識為真實、可信、不必分析的證據。我對此絕不反對。但如果他們曾前後一致，把普通常識的直覺那個角式，例如你和我是否存在，一塊兒回吃、同呼吸的問題，接納入絕對知識的範圍中，他們可能已使自己免於對所謂認識論知識的劫掠性追求。經過一切說和做之後，常識勝利了。笛卡兒實際地說：“我在這裡，且我正在想東西，因此我知道我必然是真實的。”照柏克裡所說，我知道你也是真實的，因為你正在和我講話。而我知道上帝是真實的，因為上帝藉廣大的創造物對我們說話。但官感如果不過是一種幻覺，我又怎能真正知道你是對我講話呢？我們假定某些事情如何？一方面是無情的分析，一方面把一些未確定的事情視為當然，二者相輔相成。

道家哲學家莊子和詭辯家惠子，曾有過一次辯論：

“莊子與惠子游于浸梁之上。莊子曰：‘儻魚出遊從容，是魚之樂也。’

惠子曰：‘子非魚，安知魚之樂？’

莊子曰：‘子非我，安知我不知魚之樂？’

惠子曰：‘我非子，固不知子矣；子固非魚矣，子不知魚之樂全矣。’

莊子曰：‘請循其本。子曰汝安知魚樂之者，既已知吾知之而問我，我知之濠上也。’”

我覺得似乎西方的詭辯家，永不會採取惠子的最後一步。這個難題由莊子回到實際經驗而打破。

但我喜歡西方的詭辯家不像神學家，把道德意識的全部反應稱為“直覺”而不稱“信仰”，不是較為適合嗎？我們可簡單地稱它為分辨是非的良心。叔本華的人類愛，同情心，是以直覺為根據，一種民吾同胞的直覺感。還有，康得稱它為“直覺”及“內心的微聲”，這是一種直接的、末經考慮的、不計利害的命令。（在康得，一切理性及直覺的形式都是先天的。）休謨稱它為“道德意識”。休謨首先想顯示善惡的分辨是看什麼對我們自己有益的自私的選擇，但在發現人雖然是宇宙中一點微塵，卻有一種對道德的善的無私選擇，不求自己的利益，且不希望有所得的驚人的事實之前拋棄了。我們在這裡面對著一種宇宙的奇怪的事實，即是人有純潔的、神聖的、想為善的願望，而人愛人及説明別人是不需要解釋的決定的事實。人努力趨向善，而覺得內心有一種力量逼他去完成自己，差不多像鮭魚本能地要到上游產卵一樣。信仰的願望，能否也像叔本華求生及生殖的願望，是種族的基本衝動之一呢？

這是人及他靈性的發展及他尋求上帝的驚人事實。它不是信仰；它不是一種對理性的矛盾；它只是一種健全的本能，是天賦的道德意識。它是人透過他的道德性對宇宙的完全反應。它不是理性的對比；它是高級的理性。它是佛教禪宗的三昧，是看見真物自身睿智的一瞥。而這種知識所不及的剩餘區域，偶爾會成為人類知識及道德意識的最有意義的區域。上帝、靈魂、永生，及人的整個道身，都包孕在其中。

第七章物質主義的挑戰

我們可以美妙地說：把靈性的東西歸給靈性，把物質的東西歸給物質。但不幸我們不能這樣斷言。當耶穌說：“把該撒的東西歸給該撒”的時候：暗示一個該撒的國及一個上帝的國，它只是用來回答惡意的問題。耶穌的意思並非以為該撒的國和上帝的國是有同等範圍甚或分離的，也並不意味它們不是互相重迭的。他的意思是，像在一個異邦征服者統治下的猶太人，應有一條可行行為的界線。猶太人為獨立而奮鬥的問題屬於政治的範圍，和耶穌所急於關切的上帝國相離很遠。

我懷疑近代思想和宗教的一般衝突，是從一種對宇宙唯物的解釋，認為整個宇宙可機械地用物理化學的公式來說明，而沒有剩餘的解釋滋長出來的。這不是直接把上帝趕出宇宙，但卻間接地導致這種想法。

因此這個問題的提出是十分重要的。無論我們是為物質或靈性，那種物質與靈性的二分法，是完全不健全的。信仰，靈性信仰的擁護者，當他們離開物質來建築他們靈性構造的時候，行走在不安全的地面上。他們是在沙上建築一間房子，它或遲或早，會被科學的潮流沖走。人類的生命及人類的意識是一種物質及靈性的事實、生理及心理的事實的互相依倚，以一種極端奇妙及非常複雜的方式混合起來——生理學家最能告訴我們它是如何的特殊和複雜。一天一個人可能像婆羅門一樣，用完全輕蔑的話談及衣食及一切屬於物質的東西。第二天他可能讀到鎮靜劑，或胰島素對糖尿症的處理有效，證明瘋狂是化學的，而那個婆羅門沒有地方躲。

我以為一切對宇宙的解釋，除了真正的宗教解釋之外，可作如下分類：

（一）拜偶像者——太多神。

（二）人文主義者——一種中間地位。

（三）唯物主義者——神不夠。

第一類屬於萬物皆神論。第二類在宇宙及人類生命中，都為上帝留有餘地，一個完全無神的人文主義者是很少見的。第三類，唯物主義，不是懷疑上帝的存在（不可知論），就是坦白地斷定沒有神（無神論），後者在思想史上也是比較少的。孔子、蘇格拉底及福祿特爾都有點站在中間，不相信偶像或民間的神祇，也不否認一個較高概念中的神，而且有時十分願意參加某種宗教集會。在另一方面純無神主義，純粹是一個特殊時代的人造的產物，只限於一種思想的特殊方式。和普通的信仰相反，唯物主義甚少是一個把宇宙問題推到他的邏輯結論的思想家的立足點，毋寧是一個當事情開始顯得奇怪、不熟識或混亂的時候，在臨近邊界的地方止步之人的立足點。因為一百個說“我不能知道神”的唯物主義者中，大抵只有一個斷然地說“沒有神”，而他是勇敢的。

事實上在第一類與第三類之間，大體說來，拜偶像者較唯物主義者近乎真理。野蠻的萬物皆神主義者相信每一株樹都是一個靈（則指到處充滿它自己的感情和能力），這是比較那個只關心觀察所得的正確事實表，及那些不問促成那株樹的最後原因的唯物主義者更近乎事實。對於一個愚蠢的唯物主義者，那株樹只是一根有厚皮的棕色樹幹。把根插到土裡去吸收下面的養料，而張開它的枝在空中呼吸空氣。他把自己造成一個記載樹生長的事實。及試圖瞭解影響樹在花、種、樹的迴圈中，或春、夏、秋、冬的迴圈中，生長或再繁殖的物理化學過程的紀錄者或一本書。一個知道到今天已經發現的一切關於樹的事實的植物學家，是一個好植物學家。但如果他以真正明白這一切現象背後的理由為滿足。他必是一個淺薄的科學書記及記帳員。你不能不認為這樣的一個人缺乏才智。這樣的植物學家當然大多數不是缺乏才智；他們有他私下對第一原因的看法，而且有許多相信上帝。當國際植物學家代表會開會的時候，它的會員顯然只像一個科學的書記及記帳員大會一樣集合，對正確的資料如數家珍，且嚴格地保持在他們能力所及的領域。他們沒有宣告他們對上帝的無知。也沒有宣告他們在試圖找出理由時的失望。

當歐洲知識界的毛病以笛卡兒把宇宙切分為心與物兩個方便的部分開始時，它沒有清楚地說這種演繹的方法也應用於人類生命及人類意識範圍，像應用于自然世界的考查一樣。但趨勢是如此。這種趨勢達到了上帝的“靈”及人的“靈”必須服從笛卡兒方法的程度，它是知識的一部分，但情形剛好相反。人的注意由精神的轉移到物質的，而精神的逐漸和超自然的相聯合且被貶斥。如我們所知，這種趨勢終於逐漸變成十九世紀的唯物主義。上帝及道德價值在這個世紀中確定地失勢。但充分的後果還未出現，因為維多利亞時代的道德仍然完整。女孩們仍命名為“信仰”及“忍耐”。但尼生爵士仍然歌唱，“藍童”（一張名畫）的優美仍未為藝術家所鄙視。前拉斐爾派的分子表面上是“靈性的”，而羅斯金實際地“宣講”真、善、美，喀賴爾仍雷鳴著人類精神的偉大。維多利亞皇室仍未崩潰，而人們仍未被失望之骨所鯁。最後在一千九百年左右寫了一本書談及失望在來臨中及世紀末的犬儒主義的，是麥克思？諾多。

跟著二十世紀的進步。這種趨勢逐漸形成道德的犬儒主義之一。人性的優美及光明已經過去。任何談及優美與光明的人，現在聽來是可憐的老樣式。除了藝術家之外，任何人都可以看見女人大腿的美；任何人若不讚賞畢卡索畫裡挺著大肚子和笨重大腿的懷孕婦人，就是毫無希望的反天才的無知者。於是毀滅的時代來了，畢卡索用像一個把鐘錶拆開，把輪子、指標、螺旋釘及彈簧拋棄在他面前的頑皮孩子的歡欣心情，分切那個物質的世界，而稱它為“內視”。斯特拉文斯基嘲笑和諧，斯坦因破壞文法，康明斯破壞標點符號，而特裡破壞心智健全。每一個人都撕破一些東西，而用這樣做來接受群眾的喝采。它是一個“勇敢的”新世界和對“勇敢”一字的側重。什麼東西被毀滅並不重要，重要的事情是撕破，因為只有藉撕破，人類才能表示他的“進步”。這些人是我們的領導者，是我們知識份子的精華，我們精神的先鋒。藝術家及作者如果想成烏進步的，便要著意找尋可以著手而尚未為別人所毀壞的東西來毀壞。我想發明一種用像變形蟲的污點來蓋滿畫布的新藝術派，但一個美國人已經偷去了我的鏡頭，新近用同樣型式的晝來暗示一個原子的世界，在巴黎大吹大擂。有一天將會有某些詩人發明一些詩句，顛倒放置其中的字母，想到一種幸好康明斯尚未有的形式。而那些附從者當然不會找不出話或公式來暗示這些顛倒的字母靈性上的意義。我可以為這一派想一個名字——超語意學派——意即一個字的功能，不是表達感覺，而是表達超感覺。

佛洛伊德在一般的破壞中扮演一個奇怪的角色。他把圖書館設在廁所裡面，而可以分析關於人的許多事情。現在任何這樣做的人，都不能不儘量接近關於人的某些生物學的事實。佛洛伊德有某些事情要說，而他仍必須創造他自己的語言。他發現“靈魂”一字被濫用，而非常聰明地用“精神”一字來代替。於是他進而談及本能的衝動、本我、自找及超自我。最偉大的字當然是“下意識”。他開闢了人類知識的一條新戰線。大體說來，下意識的世界主要地是原始的“本能”的世界；但由於把它和意識世界及有意識的理性的活動相對立，他顯示出深藏不露的合理化、自衛機構、願望完成，及自卑的情結等等新景色。這樣，我們對於心智的進行，意識及下意識的知識，變得敏銳。當一個人發現一幅全新的世界時，結果並不單純。它們不能單純。直接的結果並不可愛——並不比解剖手術可愛多少。它發出惡臭，但仍很迷人。它是像做外科手術的助手，看見了人染滿了血的內臟。它顯出人在他本能力量下的情形，躺著打開他的自我欺騙，顯示出他是有一個很不完美的心的野蠻人。人的行為是絕非合理的。如果人是一個有思想的動物，他的思想則屬於十分低級。佛洛伊德派對於人類靈魂的報告，事實上剛好和一個公爵堡壘裡面的女幫廚的報告差不多。我在別的地方曾這樣寫：

“人心和人體已再沒有什麼隱私；心理史的學生們已經剝去了無花果樹的葉，吹散了一切秘密。已經把赤裸的、正在發抖的靈魂送到廚房的洗滌室，而把廁所改變為公共走廊；他們已使愛的魅力鈍化，把羅曼司的酒弄酸，拔去了驕傲的羽毛。把高貴的人們心的內部聖所暴露在人的眼前，把它從高壇上推下來，而讓發惡臭的本能衝動戴上皇冠坐在它的寶座之上。”

但經過長時間之後，佛洛伊德的發現所建立的趨勢，導向對人類靈魂（精神）較好及較深的瞭解；對於罪惡、對於內在的鬥爭及對於那個道德監察，達到充分的瞭解；而且由於瑞士心理學家容格對於生命較多“神秘”及較少物質主義的看法，使得對直覺那個角式及那共有的下意識——人的種族的欲望——有較大的評價。換句話說，任何對個人心理較深的理解，必然適用於人對他同伴的關係，及導致控制人心較深的勢力。下意識重要性的提高，自然會減少人對宇宙全部反應中理性的重要性。它領導人離開唯物主義（特別是藉容格），而向著對人生較為靈性及神秘的看法方面走。

物理學、天文學、生物學、化學的進步也有同樣的發展。唯物主義永遠不敢趕盡它的全程去追求這個題目到它“邏輯的結論”，因為怕物質會被“靈”走。以科學而論，這種態度是正確且甚至可讚美的，即是對於沒有物理的工具來知道的事不作最後斷言的態度。自然科學家像是一個忠實的嚮導，他把你帶到可知的最前面一道關閉的門前，坦白地告訴你：“此門以外我不知道，且不能告訴你。”

如果我是上帝，我會非常感興趣的看那些地上的化學家、物理學家、天文家及生物學家，進而打開我的秘密。我當然保持緘默而不給予任何幫助，但我卻很有興味地看望著他們的科學發明，給他們以或者一世紀，或者兩世紀的時間來窺探及打開我的秘密，把它們想通。什麼東西都可以——一隻蟻，一隻蟋蟀，一隻蚯蚓，或簡單的一片草。用一隻蜘蛛為例，人類的科學家可能用一種純粹在機械基礎之上物理化學的解釋，來窮究蜘蛛的秘密。我可以告訴人，蜘蛛顯然是機械的，就是說蜘蛛是為物理化學的機構所發動。它當然是如此。他首先說明上顎的機構、消化系統，及自衛系統等等，除了黑寡婦的毒液，它們都是比較簡單的。那黑寡婦怎樣想到這種毒液的化學公式而用極其簡便的方法來製造它，可能令他感到困惑。但我猜他不會停止去想及它，直至他滿意的找到了這些毒液的化學公式。然後是那不會乾燥的粘絲的問題，因為如果它曝露在空氣中完全乾燥，對於蜘蛛會很不方便。一代將會過去，而杜邦公司會起來給我們一個答案。然後是反膠粘的問題，沒有它，蜘蛛的腳會被固定，而蜘蛛將不能在網上活動。這個問題並不新：胃裡的鹽酸消化肉，但不消化胃壁的本身，因為胃提供它自己消毒劑來抵抗酸。另一代將會過去，斯倫——克德林基金會在它對癌腫的研究中會偶然發現反膠粘劑的化學公式，且可能綜合地製造它。斯倫學院的教授甚至可能憑這種發明的功績而要求准許和上帝作一次會見，但他可能被謝絕進入。

我能為上帝及科學家之間發生的事情繪一張圖。那個仍然追尋蜘蛛秘密的科學家，可能現在面對著一個真正困難的問題。如果上帝准他進去，他和上帝的對話，就是討論這一點，他們全神貫注地討論那小蜘蛛沒有他們母親的教導，怎樣學習結網那個問題。那小蜘蛛必須知道怎樣結網，無論牠的母親支持與否。他們便沉迷在本能、遺傳因數、遺傳性，及後天習得特性的能否遺傳討論中。他們將沉迷於生物演化、生物化學的深的原理，且可能要處理精確的化學公式。如果為適應生存而在後天習得的特性不能遺傳，則它們對於蜘蛛的種族並無用處；如果它是可以遺傳的，那就應在某些地方有一個記憶的“貯藏所”來供應消息給那些小蜘蛛，準確地告訴牠怎樣做及在什麼時候做。約在七十年之後，在奧斯陸或柏林會有些科學家，能解決種族記憶的貯藏所的化學公式，以電報收報紙的形式藏在遺傳因數中。一英寸包含有大概十億電碼符號，對某種酵素的構成發出命令來使某種化學反應成為可能，然後從現場撤退而隱遁。根據此項發明，奧斯陸或柏林已獲得諾貝爾化學獎金的教授將被准許進到上帝的面前，且被給予許多稱讚及勉勵的話。這位元教授大受感動地從和上帝對話後準備退出，且曾學習多一點複雜的化學方程式，這些方程式只對他顯示——無論如何比耶和華顯示給摩西的十誡複雜得多。在臨走的時候，上帝可能對那位教授說：

“我已經讓你看到隱藏在遺傳因數裡面的化學公式。”

“你已經讓我知道，萬能的上帝。”

“而且我已經幫助你對於蜘蛛的本能及本能的行為有一完美機械的說明。”

“你已經給我恨多幫助，主，我的神。”

“而你是很滿意了嗎？”

“我滿意，你不以為我應該如此嗎？”

“這樣你以為你現在已經知道了。”

“我以為我知道了。我常想如果我能把握各物的化學公式，我們人類就可以解釋每一件事情。”

“你曾感到驚異嗎？”上帝問。

“我的確很感動。”

“我的意思不是這樣，”上帝說：“我給你這些化學公式，只是讓你知道這些事情怎樣發生，而不是它們為什麼發生。因為‘怎樣’和‘為什麼’那兩個問題是不相同的。我讓你知道了怎樣，但你仍未找出為什麼。”

淚水充滿了那個教授的眼，而他問：“呵，上帝，為什麼？為什麼？為什麼？”

“這個為什麼你永不能在化學公式中找出，”上帝說：“但如果你不能找出那個為什麼，你仍不知道蜘蛛的秘密。”

“是的，我不知道。”

我不是莊子，但下面是莊子可能寫下的結論：“那個教授從睡覺中醒來，滿身大汗。他的妻發現他七日之久默默無言。到第七天他開始進食，但終身不敢出門再進入花園。他曾顯示一種醫生宣告無法醫治的蜘蛛恐懼症。”

特別在近數十年，由於科學所開闢的新遠景，靈性和物質曾移動得接近一點。而且奇怪的是，這種接近是由於物質讓她給靈性，多過靈性讓她給物質。物質常有消失之兆，乙太及實體的舊見解不再適用。主張物質可靠的死硬而未成熟的唯物主義，似乎不冉可以維持，而這個時候，靈性不再是超自然的。靈性未曾變得較清楚，而物質或已較為半透明。最近四個世紀或五個世紀來思想的趨勢，大致如下圖。

偶像崇拜—》人文主義（十八世紀）—》唯物主義（十九世紀廿世紀早期）—》宗教（廿世紀後期）

為支持上面那個圖，我只須引用英國大生物學家哈爾登的話。他在一九三二年所著的“唯物主義”序文中，想到他書中的論據時說：

“唯物主義雖然陳腐得像一個哲學系統，但在科學及實用方面，仍十分活躍，而我是從這一方面來研究這個問題。有幾本很著名的新書已考慮到關於我們所區別為無機世界傳統物理概念的最後背景，雖然這種區別是人為的。那些新書並非直接處理這一特殊方面的分析。它們所處理的是用物理的概念來解釋生命及有意識行為的不可能，而最後必然要有一種對我們宇宙的靈性解釋。”

由唯物主義到上帝及一種對宇宙的靈性解釋，是一條多麼奇怪的旅行路線！但事實似乎是如此。這當然是一個簡化圖。在啟明時代和今天失望時代之間發生過幾件事情。

當福祿特爾、狄德羅，及達朗拜開始編百科全書的時候，人的希望是高的。他容忍陳舊的“超自然”宗教，他靠賴人已解放的理性。人盼望有一個理性的、合理主義的、健全清醒的、真正啟明的新時代——一個讓黑暗時代留在後面的時代。

為什麼不可以？中國人文主義已經繼續了將近二千年，沒有任何人對唯物主義的哲學讓步。中間只有過一個活在主後五百年左右的無神論者範縝。中國人始終整個是哲學的理想主義者，把較大的評價放在“道德”之上多過物質的財貨之上——至少在學者們的理論中是如此——而一般民眾，則寧願崇拜偶像及精靈，而不願意要一種死硬的、無神的唯物主義。主要的是因為這種無神論比一種健康豐富的異教精靈崇拜更沒有意義。在歐洲，改變了對人靈性的歷史路線的：是由自然科學提供的唯物主義者的展望，因為自然科學堅定而光榮的進步，逐漸侵犯人文科學及對人生的一般看法。結果人文主義的適當發展，被在後一世紀——十九世紀——唯物主義的進步所截短。

馬克思是侵略的唯物主義最奇怪的花朵之一。但人不要忘記馬克思及恩格爾的知識背景是在十九世紀的中葉，當時每一個人都仍然充滿希望，唯物主義與自然主義的觀點堅強地得勢。人文主義的學者也仿效自然科學家，試把自然主義及唯物主義的展望介紹入人文科學中，例如歷史的經濟解釋，好像兩腳動物的活動，不可免地要向著馬鈴薯供給的方向；或羅馬帝國之衰落，不是因為人道德品性的敗壞而是因為老鼠；拿破崙不是在滑鐵盧被威靈頓的勇敢及戰略所擊敗，而是因為在法國得不到甜菜的供應等等。至於巴令頓，則不過是因為他有寫作的專長。

讓我們記得，臨近一八五○年的時候，唯物主義方法的威望，每天往上爬，且侵入道德科學及人性的研究。所有學者都想在人的事情中找尋“生長”及“有機體”的基本定律。實證哲學家孔德，意欲用否定形而上學及啟示的宗教來把人文主義建立為一個人道教。孔德說社會像一個有機體。毛姆森在一八五○年寫他的羅馬史。泰恩在一八五六年在他的英國文學史的序言中說：“罪惡及美德是一種產品，正像硫酸及糖是一種產品一樣。”多麼動聽！於是道德變成了物理，而人類社會或人類個人的靈魂生長正像一株植物得病及腐化。泰恩不但有文學天賦，他還有建立一個由種族、環境、時機，及個人的天才四者合成的智力結構的高貴睿智。每一個知名文人都可以用這個種族、環境、時機，及個人天才的物質公式來解釋。泰恩給人以坦白仿效自然科學家方法的清楚印象。泰恩說：“自然科學家曾觀察……用同樣的方法，歷史家也可以建立……自然科學家顯示……用同樣的方法，歷史家也可以顯示……”

達爾文的“種原論”出現在極嚴重的一八五九年。當馬克思寫資本論時，它的第一卷是在一八六七年出版，思想的唯物主義傾向，用機械的科學定律來解釋一切，達到了它的最高峰。泰恩及雷南二者都有文學藝術家的天賦，也都想像自己為自然科學家，於是雷南也像達爾文寫種原學及像泰恩寫“當代法國的淵源”一樣，在一八六三年寫他的“基督教起源史”，從耶穌的生平開始，像醫生一樣的解剖它。雷南不是一個神學家，不是一個神學蛛網的編織者，他是一個東方通及考古學者，而他的耶穌生平是在腓尼基及耶路撒冷當地發掘古跡的具體表現。“劃時代的發明”是在一八六○年所作。巴斯德，斐爾科，及本生在反射鏡及細菌世界開闢了一條新前線。馬克思出版他的資本論的第一卷那一年是一八六七，左拉創立自然主義小說的驗屍派也是在這一年。馬克思像他那時代的女狗神自然生下來的孩子一樣來為。（譯注：意即他是這個思想錯誤時代的自然產物。）這是為什麼他宣稱已首次找到了一個科學的烏托邦，在其中笛卡兒派及黑格爾派的邏輯和科學的自然主義，併合而產生“不可免的”人類發展的唯物主義定律。“唯物主義者的方言”那句話是一大諷刺。但馬克思想它成為對半科學的社會科學的大諷刺。這樣喚起了這個狹隘宗派學校孩子（馬克思）“絕無錯誤”的抱負，既沒有達爾文的謙虛與謹慎。又沒有泰恩及雷南藝術家的天賦及瞭解。馬克思主義者的唯物主義在當時是像厄塞尼女皇的妝扮一樣的毫無錯誤。這當然不可能是暗示厄塞尼女皇的高腰線。不是對女性美永久及沒有錯誤的處理。馬克思在同樣情形之下成為沒有錯誤。而達爾文的謹慎則使他免於許多與事實相反的論斷，馬克思的缺乏謹慎（這是池的偽科學姿態），曾使他在他的每一條教條，都被一千種事實所反駁。理由是達爾文嚴格地站在他自然科學的立場，但馬克思宣告這進化的嚴密經濟定律，當用在人類的活動及社會生活中時，有自然科學的“不可免性”和“客觀性”。史大林自己大抵是對於馬克思所確定的在歷史上，環境是一切。而人是等於無物的最好反駁。泰恩最少有法國精神的大穎悟，他為個人及環境各留地步。這個卡魯喬（Cologne）的狂熱理論家（馬克思）則沒有。他是被時代的風尚領到這個問題的面前。階級鬥爭必不能免。否則它便失去了它科學的性質。那是說機械化的性質。

（一）窮巷

近代原子及電子的發明，不只改變人對宗教或生命的看法，而是推翻了一切。當我說新近發明的結果是硬心靈和物質移動得較為接近，而這種移動得較為接近，是由於“物質讓步給心靈，而不是心靈讓步給物質”，似乎是在宗教方面的一種情形。但它並非完全如此。我們在不知不覺中把心靈等於能；當我們看到物質消滅在能中時，我們膚淺地以為它是對心靈的一種情況。我們真的只曾改變我們物質的概念；物質是百萬伏特無法說明的能量駕駛著無限小的電子顯顯藏藏，這種發現改變了我們對物質的觀念。但一個完全為能所組成的宇宙，確是一個機械化的宇宙，也就是物質的宇宙。因此我說心靈仍未比較清楚，只是物質已減少了不透明。也就是說，減少它的固定性。這樣的一種物質的啟示，不一定要推翻唯物主義。

但在一較廣泛的意義中，物質和心靈仍移動得較為接近。關於心靈，我們沒有發現什麼事情。但對於物質習慣的看法已不能再維持。它不是固定的，它事實上是空的，而它並非常常可見。物質已經改變了它的色彩及外觀。心靈又有什麼遭遇呢？心靈減少了它的超自然性，進入物質本身的組織；或至少我們可以說可見與不可見已有融合為一之勢勢。在這種意義中，現在最少已容易有一個對宇宙、人生，及關於它的一切較有學識的看法。曾成為“超自然”的不是心靈。毋寧說它是物質的本身。如果一杯水包含有足夠把一列火車由紐約開到華盛頓的核子能，便成為奇跡，而一切奇跡都是自然。我們現在已準備接受任何事情。我們已有一種奇跡的新意義。我在廣島事件前數年。讀李科克一篇在大西洋月刊論及原子的論文時，曾試把這種思想表現在下面的詩句中。

現在可以講述科學的神仙故事，
超過青年男兒時代的勇敢的夢，
當信仰是對真理創作性的猜測時，
大自然和古代的精靈籠罩著神秘的色彩，
或我們自己童年自由而勇敢的幻想。
當家庭的愛使整個宇宙轉動，
當閃爍的小星在高空歌唱，
而甲蟲的背比金還要漂亮；
直至青春期放射出冷淡的顏色，
像瞎眼的理性使魔術的戲法失色，
一切都死硬得實實在在，
一切神秘都過去了，再沒有什麼奇怪的事了。
但那個地是活的！
我們能再一度獲得古人的快樂與驚異。
大自然是奇怪的，肉體中有魅力！
原子是囚禁仙人離子的一個囚牢——
我們的科學用來編織成一個輕靈的網
——宇宙——無實質的纖維；
當她用百萬伏特錘煉那解釋密碼的鑰匙
來擊破那虛幻的堡壘，
撬松那無限小的螺釘，
這樣，離子便被釋放而重新服務人群。
這是聖者所見的異象，
物質披上了靈性的色彩。
而現在得到教訓，我們重新站在一點塵埃之前
寅畏地蹣跚著。
這樣的新信仰，天上的星辰倒下來的金流，
和一片稻草沒有什麼分別。

我喜歡它；我完全為的是想有一個較進步、較好、較清楚、較明快，或者較真實的宇宙觀。我並不屏棄物質，如果物質成為能力，我也喜歡能力。簡言之，如果這是可能的話。我想瞭解那個我生活在其中的宇宙。開放的宇宙觀加深了它的神秘。達爾文只是加深了創造的神秘。一種對宇宙的機械的解釋，由宇宙光從四面八方射出開始，而最後發展成為人類的意識，也加深了神秘性。

但對頑強而有戀棧之勢的唯物主義有一個難題。如果在我有生之年，有任何科學家能幫助解決這個難題，我將十分感謝。我喜歡能理解的事。我不是一個科學家，但像任何曾受教育的近代人一樣，渴望知道，渴望找出某些滿意的解釋，而不願被帶到一道“關起來的門”。我想瞭解這個宇宙，它如何運行，及生命是如何發生的。

我猜想那個唯物主義者的難題是屬於頑固而無法解決的一種。在上文那個和上帝對話圖中，我指出一切物理化學的解釋只能顯示“怎樣”，而不能顯示“為什麼”。例如，想及一片草的神秘，我已經知道它有用葉綠素做工具來利用日光同化食物的化學特性。可能我們還未知道化學反應的精確細節，但我們知道它已經發生。它幫助我們對植物生活的知識。至於“為什麼”那片草能有“超自然”能力來執行這種化學反應，我們一無所知，且將永不能發現。於是我們事實上已發現葉綠素，但我們並不比已經知道一株植物需要陽光來説明它生長的非洲野蠻人知道得多。而那個難題仍常繼續困擾我們。

達爾文主義把這個難題放進一種清明的光線中。我擁護達爾文及達爾文主義，正像現代一般人一樣。我想教皇也相信生物進化。繼續創造的程式當然是比在七日中創造世界的比喻說法更使人感動。大體上看來，適者生存的概念無法否認，但物種（常態的）由來，則比較是一種信仰的問題，一種直覺的猜測，易於招致質問，可能或也不可能是對。我不知道，沒有科學家可以確知。在這個“信仰”中有幾點概念的困難。在赫克爾的手上，這個信仰無疑地已成為一種美好的、差不多是詩的結構——生物的奇跡。但以一種學理而論，進化仍只像一個幸運之輪，被給以無限的時間盲目的碰機會來攪出對的號碼，簡直是充滿了漏洞。我喜歡看到一種可理解的學說。有一個有資格的人告訴我（他的資格並不差於長期流連在蒙地卡羅遊樂場的人），在他一生之中，曾看見過一次連續攪出五次零的號碼。我自己曾見過連續攪出三次零的號碼。在輪盤賭中仍未有人看見過一二三四五六七八九的號碼連續按次序出現。但在一百萬年中，這樣的情形也可能會發生。但把生命科學的理論建立在這種盲目碰機會的基礎之上，聽來卻令我震驚。盲目碰機會的意義是靠“幸運”，而一個有龐大形體的宇宙靠“幸運”而建立，聽來像盲信多過客觀的科學。如果一二三四五六七八九的號碼按序出現，外行人健全的反應，是懷疑賭場主人有意作弊。

進化的基本概念是站得住的，但關於進化過程及它們怎樣發生的解釋，卻似乎很錯誤。它假定及推測太多的事情。一到九的繼續出現是很簡單的，它可以由機會發生。但長頸鹿頸的進化卻包含著複雜得多的過程。我們所見的是每一個想解釋自然變形的人都有形而上學的意味，那是說，我們一問到進化為什麼會發生的時候，除了瞎碰機會之外，便超出嚴格的“物理”範圍。我們問到“為什麼”那一瞬，我們便不得不假定許多事情。在“瞎碰機會”的理論中，確有許多矛盾。第一，當它假定一個有機體當它“適”於某種目的而存在，而這歸根結柢是適於沒有目的的目的。目的的存在或不存在純粹是形而上的，而所謂進化便成為為一種沒有目的的目的而改變，這甚至令人更難理解。其次，常態（物種）原來未為連接二者之間的形態所支持，甚至在百萬年的化石中也找不到。在理論上，我喜歡這種大膽假定說它們是這樣進化的，只是缺乏證據。於是人便被逼要說從一道沒有梯級的樓梯下來，或從有梯級而沒有連接東西支撐著它的樓梯下來。第三，叔本華在“自然的意志”中假定形態的進化常因為生存而適應生活環境，而推測有“適應的意志”，我同意這一說法。換句話說（而這也是形而上學），適應說假定有適應的意志，否則適應說將只是在一個盤子裡，堆滿了五百張鋸形謎板，而希望在無限次中，就說一萬次吧，這些謎板終於各就各位一樣。這將是一種奇跡，而科學不能像奇跡。在理論上，我可以相信那兩塊首先相合的可能顯示適應性；在假定上，這樣的兩塊是堅固地聯結在一起。我們可能相信，像馬克思的資本家在消失中的理論一樣，小塊會逐漸減少而只剩下了那些大塊，而少數的大塊也會逐漸改變他自己來適應。這是一種或可能使我自己信服的美妙理論，但不能使別人信服。其四，無窮的變化是可厭的目的論。福祿特爾說鼻子是上帝造來戴眼鏡，而腿是造來穿長襪的，它們是多麼完全地互相適合，他以此來嘲弄目的論。但無論如何，人們不能否認一種便利，例如人類的鼻尖向下的事實，總有點“留存”的價值。正當的看法是有無限的機會使鼻子生向一切方向，向上，同左或右，機會都和向下一樣多，而終於有最後一種“保存”，只因為它較能“適應”生活的環境。一個向上的鼻子在下雨時顯然是非常不方便。如我所說，變化是可厭的目的論。一個鼻尖向下的鼻子，不過是萬種其它在人體裡發生的物理化學事實中的一個較小的事實，甚至在身體能適當地作有效的活動之前。

或者我能以列舉達到最適（the fittest）的諸多困難總括而言之。我不知道響尾蛇毒液的化學成分。我姑且說，一個化學家會稱用人工來複製這種毒液為一種高度複雜的過程來碰一碰運氣。幫助蛇生存的是這種毒液，雖然我希望它不必有這樣危險性。在瞎碰機會的理論上，蛇製成這種毒液，沒有經過思想，而靠賴在千萬分之一的機會中瞎碰機會。那為必要與有效注射毒液的鎗樣舌頭，及毒液囊純粹偶然的碰著，也只有萬萬分之一的機會。但憑偶然的僥倖，繼承這種能耐以使第二代的身上準確地形成這化合的混合物，將可能是十萬萬分之一的機會。一種這樣簡單的東西，有所有聖者及天上天使的幫助，發生的機會，以一次碰機會再加上跟著要碰的機會來並算，將是一之後跟著廿三個零分之一，或 100，000，000，000，000，000，000，000/1.數學上的或然率是相當危險的。而這種機會必須發生在我們能有一條毒的響尾蛇之前。生存是容易的，但得到這種機會都是難之又難。而這對於任何維持生命所必需的自然特性，例如臭鼬的放射物或墨魚的黑墨汁，都是如此。因此叔本華說得很對：“野牛並不是因為有角才觸，而是因為它想要觸才有角。”真的是科學嗎？它是完全形而上的。進化是好知識，而它甚至可能是顯然的，但它並非如人所想像的這般簡單。有許多人被迫以假定生機說的某種形式來說明如何達到最適，如化學家大仲馬（巴斯德的老師，當他想找出生命的原始時對巴斯德說：“我不勸任何人在這個題目上花太多的時間。”）所謂的“超機械的勢力”，許多人（包括蕭伯納在內）所謂的“生命力”，及赫克爾在“結晶體”中所說的“靈魂”。

生機說不答覆我的問題。我們把事情過分簡單化，創造一個字來回答一個問題，而沒有花每一種情形之下考驗過它，來證明它確是令人滿意。有一種小鳥，中國人稱為畫眉鳥。這種小鳥，在北美洲是黑及白旋木鳥的變種，眼上有一條白色的條紋，牠是由此得牠的中國名稱的。那畫眉鳥可使任何哲學家停下來想。因為這道眉的進化所牽涉入的事情，是極端難於作機械或化學解釋的。花的美，可被解釋為由於對稱，但它不是如此。這條白線條似乎像畫上去的線，但事實上是由於幾條分離的羽毛各自在某一點某一長度變了顏色，因此當它們集合在一起的時候構成了一條白色的直線。任何一根分離的羽毛，分開來看，顯示一條黑線中間被一段有一定長度的白色所間斷，被放在不同的方位，所以當鳥的羽毛生長的時候，它是黑的，然後在中間的某一段卻轉為白色，經過了那一段之後，又轉變為黑色，連在它經過的地方的一切小羽枝，都是如此。幾根這樣的羽毛看來如下面的圖樣：

它不是一個化學問題；它是當羽毛為同樣的成分所培養時，由黑轉白而又由自轉黑的問題。在任何一根單獨的羽毛在那準確之點轉白的決定，是非常難以用機械的或任何其它方法來解釋。

酵素的介紹，即使它是存在，只是把未定問題暫時作為論據而已。而在一切鳥類、魚類及其它動物中，有線條、圓圈或某種圖案，是一種很普通的現象（例如有條紋的鱷魚，及孔雀的金圈等等）。

這是我的窮巷。我不知道它的答案。我只是把難題指出，不再想它。我不準備超過這一點而進入神秘主義的氣氛。我簡單地說，牽涉到進化規律的程式，由一個嚴肅的學者來觀察，如果他不是膚淺地接受，常導向且終歸於形而上學，即是在物理定律之外的假定。

（二）虛無

讓人文主義而沒有唯物主義的鬼魂跟著它是好的。反之，我們如果已能達到對於所有自然現象，都是適當機械解釋而沒有遺漏，而我們知道我們站在什麼地位，也是好的。但我們現在停留在懸疑及無知中。在普通人的眼中，我們關於物理的宇宙知道得很多；但科學家的見解是，我們最多只知道所應知東西的十分之一，及尚待研究東西的百分之一。

我不以為今天道德信念的消失是因為自然科學的進步；倒不如說是因為社會科學在方法及展望上模仿自然科學的趨勢。任何科學家都可以告訴你自然科學只問真假，不問善惡或是非。科學方法必然是一種與道德無關的，超乎善與惡，且只問事實而不問價值，不問商業的價值或道德的價值。科學並不關心一顆金剛石的商業價值，而只關心它的重量、它的硬度，及它對於光線的吸收或反射。當孔德宣告他從事建立社會學的倫理，他的意思並非開始那種毀壞價值的姿態——相反的，反面才是他的意思。但他已經把社會說成一個“有機體”，假定它像一株植物或一個動物。一經採取這個立場，人文科學的研究——歷史、社會學、心理學等等——的趨勢，不免成為“客觀”及“超道德”的。經過長久時間，這種趨勢必然以信念、道德，及宗教的消滅為止境。在石頭的研究中沒有任何道德，但在人的研究中則有，且應有道德。一個科學家可以隱在他客觀性的堡壘的後面，而當他研究那些石頭時，於世無害。但當一個研究人類社會及人類心理的學者躲在這種客觀性的堡壘的後面，認為讚美和譴責不是他所關心的事，無論他願意與否，他不免把路帶到價值的虛無上去。且當這種思想的態度成為一般或甚至時髦時，社會必然逐漸更加傾向于失去一切信念。

現在所有心理學家及社會學家學院式的術語，都顯示出一種類似科學的願望，一種想瞭解而不是想評判道德意義的願望。我可能是守舊，但我想，在你聽見一個教育心理學家敢於說一個孩子的行為是“對”或“錯”，是“自私”或“不自私”之前，將是一段長時間。說某種行為的型態是對或錯會暗示缺乏客觀性，一種譴責或讚美的趨勢，而非科學的事情。自私兩字暗示譴責，但“不善適應的個性”則不是。因此當一個人自私時，他不過是不適應而已。這樣我們繼續為行為造型，“戀母情結”，“情緒不穩”，“童年抑制”，“隔代遺傳”，一直到“健忘症”，“人格分裂”，“臨時瘋狂”，最後一項可以寬恕殺人兇手。重點常是趨向把咎責歸罪遺傳及環境，而永不曾歸於個人的意志及責任。如果報紙同意停止用“少年過失者”一字，而開始用“青年違法者”或“少年罪犯”來代替，我們可能減少一半少年罪案。顯然，沒有一個十余歲的少年會介意被稱為“少年過失者”的，這個字是屬於拉丁字源，可愛地毫無色彩而且很輕微，而他們之中每一個（我曾見過這些有六呎高的“少年過失者”站在曼哈坦島的馬路上），都憎惡被加上“少年罪犯”的招牌。心理學家的意思是想說他是環境不幸的犧牲，且是年少一時的過失，他不知道什麼是對，什麼是錯。我想這些六呎高的傢伙清楚知道什麼是對，什麼是錯，而當他們殺人搶劫的時候，確實地知道他們是在做什麼。任何十二歲的亞洲兒童都知道什麼是對，什麼是錯，卻說一個十六歲或十七歲的美國兒童仍不知道什麼是對，什麼是錯，而因此對他的行動沒有道德責任，顯然是對美國人的諷刺，並暗示那些縱容的“社會科學家”尚未成熟。一個在社會上不善適應的個人，不只是一個不善適應社會的個人，用淺白的英文來說，他是一個壞蛋。人類的性情是這樣的：如果你稱壞蛋為壞蛋，壞蛋便消滅；但如果你稱一個行為鬼祟、躲避責任的壞蛋為情緒不能平衡的人格，他便會有點喜歡它，且引以為榮而留一種派頭的髮型及穿一種派頭的衣服來宣傳它。

我是守舊的，我不能欣賞藝術的頹廢或道德犬儒主義的美的魔力。我甚至喜歡在學校裡面的一個小巴掌，它不會使身體受傷，而在孩子們的心中深刻地銘記下一種錯誤及羞恥之感。公平地說，我以為英國以一個社會而論，在那裡不可見的標準仍然有效，在那裡某些被視為錯誤的事情，因為它“就是不能做”，因為它“不公正”。我以為在英國社會中，某些理想及價值仍然存在，不是在紙上，而是在人的實際行為中。沒有一個人類的社會是完美的，但在英國，“君子”一詞不是不只存在紙上而具體表現在一種真實的、一種生活的理想之上嗎？我們對於人還有什麼更大的期望呢？不是在此世的某些地方——或者在英國——人類的教養已經達到真正文化的階段，有一種始終一貫且可持久的明確的理想，而使那些幼小者可以瞻望著它來成長嗎？這不是真正教養的精華嗎？教養的精華不是在優良的形式中見到美嗎？而那些理想不存在的地方，受苦的不是整個社會嗎？

道德熱情的逐漸消失，以像是一種對甜美及光明矯揉造作的畏懼開始，可能或不可能歸因於兩次大戰。它們可能助成。因此，凡爾賽之後造成失望，波茨坦之後造成“被打垮”的一代。那“被打垮”的一代，自稱為“被打垮”，只是指出他們已發現一個道德的空隙，缺乏值得為它而活、為它而戰的可信、善良、新穎的東西。自由主義在美國的悲劇是，今天他們沒有為它而戰的東西。自由主義在卅年或四十年前並非如此。自由主義是一個孩子，必須有些東西來玩弄使它免於惡作劇。沒有為它而戰的東西，且發現時間沉重地壓在它手上。自由主義，甚至教會的自由主義，是正在為同情、原諒，及承認一個外國的政權及外國的暴君——紅色的中國而戰。道德的價值在那裡？一個善良的基督教竟不重視判定千萬人去受極權主義的奴役。似乎沒有任何道德原諒被涉及，即使有，他們也因被教要“客觀地”想而不覺得。但為什麼驚奇呢？道德原則當我們在打第二次大戰的時候已經消失了。沒有一個領袖試圖令我們覺得我們打仗是為使世界安于民主；我們嚴格地說是在為野蠻的生存而戰，為無條件投降而戰，而不是為以民族自決作為一種主義而戰。第二次世界大戰中道德原則的模糊，和第一次大戰領袖們公開宣言的明朗比較，它的本身是道德犬儒主義逐漸增進的一個表徵。

我以為道德的混亂是違背人的本能的。我認為人喜歡有一種強有力的生活理想。一個有清楚理想的社會，是比沒有理想的社會更易於生活的。它產生較少的神經衰弱者，較少的挫敗感，及較少的精神崩潰。我相信崇拜某些東西的本能是在每一個人之中，而沒有一個不崇拜任何東西的社會，甚至無神的社會也是有所崇拜的。蘇維埃在一個無神社會中的試驗，是唯一這種型態的大尺度的試驗，曾經不是一種愉快的試驗。在莫斯科及北平蘇維埃領袖們無所不在的畫像，宣告甚至在一個無神的社會中也有對某些神祇或其它東西崇拜的必要。唯一的分別是新的神祇、新的教條、新的異端，及新的連禱，已代替了那些舊的。由示威遊行時所抬過的畫像及偶像的數目，強迫向它們致敬及為讚美這些新神而唱的讚美詩，以及個人想及他自己權利的取消看來，我認為共產主義的國家是在近代國家中最卑鄙的偶像崇拜者，如“偶像崇拜”這個字的真正意義。不幸那個他們曾偶然向他崇拜了卅年之久的神，死後按照赫魯雪夫所說，轉變為一個殺人兇手及一個陰謀詭計的主謀，一個歹徒，而二萬萬人崇拜了他卅年之久，竟未能發現他的真相，但讓我們稱它為歷史上的偶發事件。雖然如此，但在一個無神的社會中，一神主義必然永遠繼續，這個宗教無誤的主是馬克思，它啟示的先知是列寧。如果這個啟示的宗教不穩固地被高舉，像神聖一樣被崇拜，整個無神的教會必然會粉碎。

這是我們已達到的虛無，現代自由主義似乎已被虛無所吸引。自由主義自覺不自在，而我們知道大自然痛恨真空。在這個世界上，真空是最危險的一件事。不是在可怕的黑暗中的某些地方，有光來拯救人類了嗎？孔子說：“不曰如之何，如之何者，吾末如之何也已矣。”

第八章大光的威嚴

“把蠟燭吹熄，太陽升起來了。”當堯帝登位的時候，一位隱遁的大先知說。這是當人類看見一個無可比擬的大光時自然的意義。耶穌的世界和任何國家的聖人、哲學家，及一切學者比較起來，是陽光之下的世界。像在積雪世界的冰河之上，且似乎已接觸到天本身的瑞士少女峰，耶穌的教訓直接、清楚、又簡易，使想認識上帝或尋求上帝者一切其它的努力感到羞愧。

把耶穌放入一切人類教師中，他那種獨特的、炫目的光是從那裡來的呢？那如愛默生所稱道的耶穌吸引人的魅力是從那裡來的呢？我以為這種光、這種力（炫目的光常有力）和耶穌教訓的內容沒多大關係，而是來自他教訓的態度與聲音，及來自他的個人示範。耶穌說話不像任何教師說話。耶穌從來沒有解釋他的信仰，從來沒有申論出它的理由。他用瞭解知識的平易及確信的態度來說話。他最多是說：“你們到如今還未明白嗎？”他教人不用假設也不用辯論。他用極度自然和優美的態度說：“人看見了我，就看見了父。”他用完全簡易的態度說：“我這樣吩咐你們，是要叫你們彼此相愛。”“有了命令又遵守的，這人就是愛我的，愛我的必蒙我父愛他，我也要愛他，並且要向他顯現。”這統統是在歷史上的一種新的聲音，一種從前沒有聽過的聲音。“小子們，我還有不多的時候與你們同在。後來你們要找我，但我所去的地方，你們不能到。這話我曾對猶太人說過，如今也照樣對你們說。我賜給你們一條新命令，乃是叫你們彼此相愛。我怎樣愛你們，你們也要怎樣相愛。”這和他後來在十字架上所說：“父啊，赦免他們，因為他們所作的，他們不曉得”是同一種聲音。這種簡明的話極有力，例如下文：“我留下平安給你們，我將我的平安賜給你們，我所賜的，不像世人所賜的，你們心裡不要憂愁，也不要膽怯。”他有一種真正高貴的聲調，例如：“凡勞苦擔重擔的人可以到我這裡來，我就使你們得安息。”這是耶穌溫柔的聲音，同時也是強迫的聲音，一種最近二千年來浮現在人瞭解力之上的命令的聲音。

說這些經文所以有此語氣，是因為聖約翰把它收入他的作品中。我不以為會有任何爭論，的確，這些話由四福音的作者之一聖約翰寫下來，並非一種逐字報告。但它們是如聖約翰所曾聽過的情形，或如他在多年之後所記憶。關於這個問題，蘇格拉底的對話也不是蘇格拉底準確的話。我常想及柏拉圖所作的“斐都篇”（Phaedo）及約翰福音十三至十七章，因為它是談及兩位大思想家臨死時談話的最動人的一段；雖然聖約翰不是一個像柏拉圖這樣的作者，但在這四或五章約翰福音裡是無可比擬的最令人感動的東西。它們和 Pheado（斐都篇）不同，理由很簡單，它們包含這種超卓的美，一種這個世界自耶穌死後再聽不到的聲音的美。讓我們姑且承認聖約翰在寫他的福音時已懂得希臘的邏輯哲學，像“我就是道路，真理，及生命”這樣的經文可能是希臘哲學。（馬太也談及同樣的訊息，但沒有記載在馬太福音。）可是在約翰福音中有令人驚異的筆觸；例如，當耶穌開始洗門徒們的腳的時候，或當在言語上有突然轉變的時候，耶穌稱他的門徒為“朋友”；“你們若遵行我所吩咐的，就是我的朋友了。以後我不再稱你們為僕人，因僕人不知道主人所做的事，我乃稱你們為朋友。”這不是說約翰可能曾有所虛構。在他的福音中有一種可靠的性質，正如在某些小說中有一種可靠的性質。

這樣，在耶穌的世界中包含有力量及某些其它的東西——光的絕對明朗，沒有孔子的自製，佛的心智的分析，或莊子的神秘主義。在別人推理的地方，耶穌施教；在別人施教的地方，耶穌命令。他說出對上帝的最圓滿的認識及愛心。耶穌傳達對上帝的直接認識及愛慕之感，而進一步直接地並無條件地拍對上帝的愛和遵守他的誡命，就是彼此相愛的愛，視為相等。如果一切大真理都是簡單的，我們現在是站在一個簡單真理的面前，而這真理，包含有一切人類發展原則的種子，那就夠了。

他的教訓是屬於一個和以往哲學家的教訓不同的等級。它不再是孔子的實證主義及常識，不再是他的只對人與人的關係穩定的研究，或他的逐漸自我培養的勸告；也不再是道教的一個不斷地變形的世界的幻影，及它的對於無的複歸；也不再是佛的有力的理智主義，以及他在克勝知識心，和逃入無限及絕對之中的英勇努力。所有這些都曾對於人類的心飛進神聖的真理的較高層有它的貢獻，對於試圖解釋生與死的性質有它的價值。儒家是顯著地實際的，非抽象的，容易遵行及瞭解的；但它妨礙對人生及宇宙的真正性質作任何進步的審察。它教人以忠誠和一種責任感，及一種向著我們人類的至善的繼續努力。道教與佛教則剛好相反，它們教人以靈性之自由為最後目標。二者之中，佛教除了禪宗之外，是智識的多過神秘的。不錯，莊子的道教，最直接地有助於靈性的解放；他有一種難於在較小的理性哲學家中看到的大領悟。莊子的立足點，像巴斯加一樣，是真正宗教的，如我們在上文所看到。老子有時在他的對愛及謙卑的力量的信念中，及他因給人類以和平而蔑視一切人類的措施，如政府、刑罰，及戰爭中，升到非常之高。老子和耶穌在精神上是兄弟。耶穌說：“我心裡柔和謙卑”，而老子說：“守其雌，為天下溪。”二者都建立在靈性貧乏的國上，一句使尼采發怒的話，但耶穌用為門徒洗腳來示範，那是一件老子在意料中可能做過的事，但沒有他曾這樣做過的紀錄。

我們生活在一個沒有信仰的世界中，一個道德犬儒主義，而正當的人類理想崩潰的世界。我們所有的人都要為人類理想的崩潰付出代價。以我們常因為改良這個世界來提高生活標準而接受種種觀念而論，及以現代思想家建議用經濟的設施來解決社會的病態而論，整個看起來說我們是生活在一個唯物主義的時代是不錯的。當然，西方世界也相信兩種靈性的價值，民主及自由，但在二者之上都加上了限制。一般的假定是白種人需要自由而黃種人需要米，這簡單地顯示白種人並不知道自由是天賦在所有人身上的本能，而不是一種盎格魯撒克遜人的特殊的靈性渴望。現代的學者一再斷言亞洲人首要關切的是米，而他們不知道自由的意義是什麼，也不關心它，所以暴政為白種人所痛恨，黃種人都可以容忍它。這只足以證明西方的觀察是如何唯物主義及普遍膚淺的，而他們對亞洲人的心的概念是多麼錯誤。在這個標準上，西方的思想家比孔子更是唯物主義的，因為後者說一個國家在不得已的時候，可以去兵，它甚至可以去食，但沒有一個國家可以沒有信仰而存在。

這是唯物主義所做不到的。我們知道除了耶穌的基本教義之外，沒有任何東西可以改變它。一切社會主義的改革，蘇維埃俄羅斯之內或之外，只有傾向于加強唯物主義，經濟的研究，而這如莊子所說：“名曰治之，而亂莫甚焉。”孔子說：“聲色之於化民末也。”孔子，如我所曾試圖顯示，與耶穌共信沉默的改革，從人的內部開始的改革，而孔子是用他自己的方式。史懷哲，偉大的基督徒，一九三二年在法蘭克福歌德百年紀念祭的演說中說：

“在一千種不同的方法中，人類曾被勸誘放棄他和實在的自然關係，而在某種經濟及社會巫術的魔法中尋求它的福利，用這種方法，只有使它自己擺脫經濟及社會的困苦的可能性更為渺茫。

無論它們是屬於那一種經濟及社會的巫術，那些魔法的悲劇的意義常只是如此，就是個人必須放棄他自己的物質及靈性的人格，且必須只活得像精神不安的唯物主義的群眾之一。“

雷南，另一個耶穌的偉大的學生說：

“一切人類的社會革命，應像巢樹接枝一樣，被接在”上帝國“那個名詞之上。但社會主義者被粗魯的唯物主義，及對不可能的渴慕所污染。（這是說，把世界的幸福建立在政治及經濟的設施之上。）他們在我們時代中的一切企圖，在他們把耶穌的真精神作為他們的規律之前，將仍毫無結果，我的意思是：為了持有這個世界，我們必須拋棄絕對理想主義。”

我們所需要的是深度，而我們所沒有的是深度。

只要有一天西方人相信自由及民主，它直接地追隨耶穌的教訓的核心，雖然西方人並非完全相信。如果阿拉斯加的自由被威脅，美國將會為此而戰，但如果匈牙利人或中國人、俄羅斯人的自由被犧牲，我們並不深信足以使她們介意。因此自由仍未有一種世界性的性質，它至少在現在十餘年間，不是一種熱情的信仰。這種自由、民主的世界性宗教的根是在乎耶穌的話，這一點他們有一天將會感覺到。這二者有何關係，我將在下文弄清楚。

基督教支持普通人民。在西方世界過去的歷史中，我們熟識基督教的勢力。但甚至更重要的，是在今時此地，這種勢力仍是一種經常活潑的勢力，它經常準備發動沉默的革命來使人類進步。奇妙的是，耶穌的教訓不能被任何思想方式的變換，或被經濟、物理的概念所影響。耶穌沒有信條，也沒有儀式。耶穌只教人一個原則，或兩個原則併合為一的原則：就是天國是在你心中，及差不多是用同一口氣說出來的，溫柔及謙卑的人將承受地土。前者教人心靈內在的自由：後者教“我弟兄中最小者”的價值。換句話說，謙卑的人在心靈上是自由的，而最謙卑的人將會獲得勝利。這些是在一切自由及一切民主背後的靈性原則。

唯物主義者相信反面的。他相信如果那些最謙卑的人得到了米，便一切都妥當了。真誠的唯物主義者如果必須在二者之間作選擇，他是贊成更公平地分配財富而反對個人更大的自由。人如果有了米就必然快樂。

我相信任何人研究耶穌的教訓，即使只認他是人類的一個教師，一定會驚異于沒有人曾像耶穌那樣地教導人。甚至以雷南而論，他是一個我們可在他身上做一種對客觀性的公平考驗的人，但我們也可以看見耶穌的生平及教訓逼得這個法國的學者要說：“耶穌為人類留下了一個道德重的用之不竭的原則。”他在他那本書結束的時候綜合耶穌的生平，真的可成為耶穌的代號，即使他否認基督確實的神性：

“這位崇高的人物，每天仍監管著這個世界的命運，我們可稱為神，意思不是耶穌已吸收一切神性，或他已堪稱為神，而是耶穌是一個領導他的同伴大步趨向神的人物。以人類全體而論，表現出是一群低級存在——自私；其較高於動物的地方，只是他的自私是較為深沈而已。在這一片平凡之中，有一些升向天空的大柱，證明人類可能有較高貴的天命。耶穌是這些柱子中最高的一根，對人顯示他是來自何處及他應趨向何處。在我們性格中的一切善良及崇高都濃縮在他的身上。……

至於我們，這些永遠不長進的孩子，像我們這樣無力的人，勞苦而沒有收割，播種而永遠看不見果實的人，俯伏在這些半神的面前吧。他們能做我們所不能做的事：創造、斷言及行動。偉大的創作力將會再生，這個世界將會遵由古代勇敢的創作者所開闢的路而從此以後滿足它自己嗎？我們不知道。但無論將來無法預料的現象是如何，耶穌將不能被超越。他的崇拜將經常更新他的青年，而他的生平的故事將不斷使人流淚，他的受苦將使最好的心變軟；世世代代將在人的子孫中宣傳他，比耶穌更偉大的人物將永不會產生。“

雷南寫及耶穌的死：

“現在安息在光榮中，高貴的創始者。你的工作已經完成；你的神性已經建立。不必再怕你努力構成的大廈將因一條裂縫而崩潰。自此以後，在脆弱的人類所能及之外，你將從你的神性和平的高處，顯現在你行為的無限影響中。在數小時的苦難代價之下，而這種苦難甚至未觸及你偉大的靈魂，你已經買到了最完全的永生。千萬年後，這個世界也頌揚你。我們反抗的大旗，你將成為猛烈戰爭環繞著你而進行的記號。自從你死了之後，你比你在這世界旅行時更活躍一千倍，更可愛一千倍，你將成為人性的屋隅首石，那些想把你的名字從世界除去的，將會被震垮到底。”

那一個只有法國人的細緻及深度的法國人，能把它表現得這般好及這般動人呢？

無論那一種神學，都常削弱了耶穌教訓的力量及簡易。不錯，使徒信經有許多問題及答案。在耶穌自己的話中卻沒有要詢問的事情，沒有野蠻人自己不懂得的事情。在耶穌的話中沒有神秘的定義，沒有危險的推論，沒有自我欺騙的辯證法，沒有“五要點”。分析它們就是等於殺了它；改善它們就是等於毀了它們。如果那些神學家知道所做的是什麼該多麼好！因為沒有任何神學家（無論他是怎樣偉大）有耶穌的心。他一經加入討論，情調和聲音都馬上改變了。我們談及靈性的事情時，必然好像它們是物質的事情一樣，我們沒有辦法幫助自己。

我們之中有些人必須在學校學習莎士比亞，而得到的卻是永遠對莎士比亞倒胃口，使我們終生不願意再接觸他的作品。於是有一天約翰，基爾吉或羅蘭斯？歐裡維亞進來，他不教授莎士比亞，但只宣告莎士比亞自己的話，我們眼中的膜就掉下來。我們拒絕相信這就是莎士比亞。為什麼？莎士比亞是美的！為什麼我們從來沒在學校裡欣賞它呢？我曾和耶穌的教訓保持距離，正像在學校的學生對莎士比亞產生永久的畏懼一樣。我曾覺得被神學家的信條所包圍起來的耶穌的教訓，是像雷姆卜蘭特的肖像，用一個一角半錢的框子鑲起來一樣。那個一角半錢的框子，削弱且阻蔽了雷姆卜蘭特的德性。我曾說過在耶穌的話中，沒有任何東西為一個沒有受過教育的人不能自己明白的。有些事情不大清楚並不重要；如果詹姆士王的聖經譯本有時有點晦暗，那是相片光陰的一部分。我們要修描它嗎？我是喜歡它像原來那樣。

如果說我講的是基督教會在教義上的差異，倒不如說我談的是一切教義上差異的探討的無益。這種討論太通俗，像是陳列過久的舊貨，但最重要的是它們的無益。參加這種討論是把自己降低到煩瑣哲學的水準而冒犯真理。我現在所想說的是妨礙人認識耶穌的，剛好就是這些純理論家的喋喋不休，就是他們信條的混亂使我離開基督教三十年，而他們的一角半錢的神學妨礙我看見耶穌，且不僅是一個人如此。哈蘭登，他為承認上帝及基督的靈力在人事中運行而盡力辯論，為什麼他卻覺得無法參加任何教會呢？他一九三二年五月在倫敦特拉法加廣場聖馬丁教會的午餐座談會說：“你們可能知道，我不是任何教會的教友，因為和現存的教會相關聯的神學中，有許多我無法接受。”而史懷哲也充分地感覺到這一點。史懷哲在一九三四年十一月二十一至二十八日的“基督教世紀”中說：

“我現在正想討論在我們時代靈性生活及文化中的宗教。因此第一個要面對的問題是：宗教在我們這一世代的靈性生活中有力量嗎？我用你的名及我的名來回答：‘沒有。’……（但）在許多不再屬於教會的人們中，有一種對宗教的渴慕。”

現在我可能被允許做某些個人觀察。在事實上，中國從來沒有人因教義而信基督教，中國人信教，都是因為和一個基督徒人格有過親密的接觸，而那個基督徒是遵守基督“彼此相愛的”教訓的。當我在清華大學離開基督教的時候，一位正統的孔教徒，我的級友，正改信基督教。怎樣信的？不是由於教義問答。我知道孟君，正像任何人知道他的級友一樣，他的中文很好，而他是來自一個鄰近蘇州的儒家的舊家庭，且因為他姓孟而被戲呼為孟子的後裔。他曾到聖約翰大學學習英文，但他的背景完全與我相反。在清華我們二人都是英文教員，而且分住在同一棟房子，每人占一間房，我的房門和他的房門相對。我穿西裝但他從不穿。我常讚賞他整天筆直地坐在他的硬椅子上，這是他嚴肅的儒家訓練的一部分。一種中國家庭徹底嚴謹的教育已培育在他身上，而他聰明且有高度正直的性格，每一個人都尊敬他。在聖約翰的時候，我們同笑艾迪的奮興佈道戰術。他的詭計之一，是突然從他的大衣袋拉出一面中國旗（那時候是五色旗）宣告他愛中國。這種通俗劇的手法不適用於我們，因為孟君是一個知識份子，雖然有幾個學生在演講完畢時站起來且簽名信耶穌。為什麼孟君會成為一個基督徒？我瞭解他的心理背景太清楚了。一位美國的女同事領他信了耶穌——一個有聖徒性格，在聲調及語二言中顯示出基督徒的愛的女人。“愛”是一個已被貶值的字眼，這裡並沒有些微羅曼蒂克的成分。我相信那個女人大約有五十歲了。她只是一個善良的基督徒，而她深切地關懷那些清華學生。她之關心每一個人是很顯然的。這位美國女人有基督徒愛的美德。她教孟君聖經，而聖經贏取了他。這是一個和他所曾知的世界完全不同的世界。孟君自己的儒家家庭生活非常嚴厲，它是一個負責任、守紀律及受道德訓練的世界。他不能不覺得那個在他面前開放，其中用基督教的規律取代了嚴肅的儒家生活方式的新世界的溫暖。我相信他是像最初的基督徒感覺到的一種律代替了摩西律一樣的歡喜。

這種情況也是我自己的情況。看見一個實行基督徒的仁慈，及關切每一個人的基督徒，常帶領我對基督教會親密一點。沒有任何教義的單方，能像這個單方那麼有效。甚至反面也證明這個定律。在我童年的時候，有些傳教士除了想中國人信教之外，不關切什麼東西，也不像耶穌一樣，把人當作一個一個的來愛，其實傳教士是應該這樣的。中國人是一個切務實際的民族。我們量度及評判那些傳教士，不是憑他們所講，而是憑他們所行，且把他們簡單地分為“好人”或“壞人”。你不能逃避這些最後的簡稱。在我童年的時候有兩個女傳教士，從來沒有愛過為她們工作的中國男女孩子，我想像她們這樣做，是當作為上帝而自我禁欲的一種形式。她們給我們一種惡劣的印象，而我們男童們用不堪出口的混號來給她們命名。她們住在一座俯瞰海濱美麗風景的大廈中，且有中國的轎夫、廚子及女僕來服侍。基督教的福音與“白人特權”的併合體是很古怪的。無論那裡有對人的愛心及對別人的與趣，人們立刻可以感覺得到，現在我們男童們在這座房子裡面所感到的是不斷地對中國人的討厭。而這兩個女傳教士，充分應得我們所稱呼她們的名字。反之，在我異教徒的時代中，使我記得另一個世界的，是我和一個基督徒姊妹的相逢。我記得當我橫越大西洋的時候，遇見一個想勸我信基督教的女人，而差不多用她的謙卑和溫柔來獲致成功。我敢說這一次的海上旅程若延長十天，我就會在當時當地轉回基督教。說到這裡，我必須提及一位可崇敬的婦人，現在已經九十四歲，住在新澤西州。她在本世紀之初，當我還是一個孩子的時候便已經認識我，當時她是一位在廈門的女傳教士。現在這位婦人仍照耀著關懷別人的基督教精神。可驚異的是分離了半個世紀之後，她仍用我童年的乳名來稱呼我。這證明她曾完全記得我！我敢斷言，我在上文所說的那兩位包裹在自己和上帝的交誼中的女傳教士，如果她們現在仍活著，一定記不得我的乳名。如果你們記得我的誡命，你們將彼此相愛，就是如此而已。我每一次接近這位偉大的婦人，我是站在真正基督教精神的面前。它常常像對一個失去的世界作備忘錄的作用。換句話說，基督徒產生基督徒，而基督教神學則不能。

我不能太過強調對耶穌教訓的核心保持接近的必要性。我十分相信這種精神就是在史懷哲背後督促他到非洲叢林去工作的精神。讓我們尊重史懷哲所說，因為他的話非常重要且包孕著許多意義。

“我們現在是在黑暗中漫遊，但我們彼此都有向著光明進行的信念；宗教與倫理思想聯合的時刻將會再來。這一點是我們所信的、所望的，且為它工作的，我們要維持如果我們使倫理的理想在我們的生活中發生作用，人們也會有一天像我們這樣做的信念。讓我們瞻望那光，且用它反射在為我們準備的任何思想之上而自慰。”

在他的“由於我的生活及思想”的非常重要的結語中（這結語是每一個有思想的人所應讀的），史懷哲關於“思想”的結論如上述所指示，且顯示一種不放棄思想，而希望有一天再集中人類的思想於人對生命、對上帝，及對宇宙的關係的重要問題的一種“新理性主義”。他顯示為什麼現代人已失去了這種型態的思想的能力，又為什麼他做純理論的哲學、心理學、社會學，及自然科學的研究時，好像不是生活在這個世界裡面，而只是被安置在近處或從外面來注視它的人一樣看人生的問題。但在上面所援引的話中，他還著重“宗教與倫理思想”的聯合是同樣重要，且在事實上顯示怎樣去做的途徑。在我看來，似乎基督教神學要負大部分的責任，它把基督教放在“結果”及遵行他的誡命的重點，移到某種容易獲得，且近乎法術的得救方法。這種方法不需要個人方面的道德努力，因而是悅耳的。不錯，基督教教會也常教誨人懺悔和更生，但在整個看來，重點已放在方法之上。那方法是：因為某人已經為你死，拯救無論如何是你的，只要你信他，或藉他的名呼籲“主呵，主呵”便成。贖罪教義的作用顯然是機械的，愚人也懂得的，所以那些祭司們想他的會眾們相信它。耶穌所教的卻不同。關於葡萄樹、種子，及無花果樹等等的寓言中，他把拯救及赦罪的條件放在“結果”及遵行他的誡命之上。赦罪是沒有理由機械的或簡明的。崇拜並不及服務重要：“把禮物留在壇前，先去同弟兄和好，然後來獻禮物”；“你若不饒恕人的過犯，你們在天上的父，也不饒恕你們的過犯”；“你們不要定人的罪，就不被定罪；你們要饒恕人，就必被饒恕。”這是耶穌放在倫理生活及個人努力上所強調的。如果一個人不遵行他的愛及寬恕的誡命而只悔改及信，羔羊的血絕不能洗去他的罪。拯救既不是機械的，也不是呆板的。一旦這個重心恢復，而基督徒在他的生活中“結出果子”，沒有任何東西能抵抗基督教的勢力。

因為這本書是談及我個人從異教到基督教的旅行，我相信對於這種改變必須再說一句話，讀者可能已覺得我從來沒有停止過信上帝，而我也從未曾停止過尋求滿意的崇拜形式。但我是被教會神學所攔阻。我被冷酷地心智的、傲慢地演繹的，以及甚至對上帝不寬恕的東西所排斥。我所處的地位，和許多生而為基督徒，但由於種種不同的原因，覺得在教會中有些東西直覺地使他離開的人一樣。我坦白地說，我相信千百萬人像我一樣。我被那個可怕的叫做框子的東西，阻止我注視雷姆卜蘭特。事實上沒有劇烈信仰的改變，沒有神秘的異象，沒有某人把紅炭堆在我頭上的感覺。我轉回我父親的教會，只是找到一個適合我而不用信條主義來阻攔我的教會而已。當它發生之後，它是一件自然的事。

我必須提及，在我的異教時期中，我也偶然參加教會事奉，但結果常令我失望。它是可悲的，在基督的教會中是這般缺乏甜美的人情味。我妻常在床上讀聖經，而無論在什麼地方她都參加教會事奉。我讚賞她而暗中嫉妒在她裡面虔誠的真精神，它的要素我相信是謙卑。偶然有時我會陪伴她同去參加，但也常失望而回。抱著對此世的最佳希望，我不能忍受次級的講道詞。看見我在座位上局促不安，她想她還是自己一個人去的好。偶然有一次，我撥收音機撥到一個節目，只聽見一個聲音狂喊罪及永遠的懲罰，用鄉下市集叫賣者典型的聲音勸我親就上帝。我不以為這是一種不公平的描寫。我以為今天在美國大部分的宗教，仍然用懼怕永久的懲罰來做勸人信教的動機。許多美國人接受它，但許多美國人不能。最不幸的是在耶穌世界中真正基督的友誼及上帝的愛，竟像溫柔的露珠從天而降這般希奇，以致人們這般少談及在一切人心中的神性，而常常強調永罰。但情形似乎就是如此，教會崇拜大部分仍然保持著，一個憤怒的牧師用憤怒的話宣講一個憤怒的上帝的刑罰。罪惡對於一個牧師基本上像病及死對於一個醫生一樣。耶穌自己從沒有提及罪而只是寬恕它。我記得他似乎沒有定過任何人的罪，甚至加略人猶大。猶大事實上是從十字架上被赦免了。

現在我必須找尋一間我坐在我的座位上不會局促不安，而能由始至終用高興的注意來傾聽的教會。我聽過大衛？利達博士第一篇證道詞之後，我每個禮拜天都去，因為我每次都得到豐富的酬報。被容許走到上帝的面前像我常常想崇拜他一樣來崇拜他，是一種如何萬慮皆釋的輕鬆的感覺！它自然地發生，因此當正式參加教會的問題被提出的時候，甚至未經過一次家庭討論。在我參加見愉快地參加之前，我們曾每個禮拜到麥迪生街長老會教會去了半年之久。我只想說利達博士在他的證道詞中常固守基督徒生活上的問題；他不像在哈佛紀念教會的牧師，當我數十年在那裡時，有時用喬治？哀利奧特做他的講道詞的題目。有這麼多基督徒生活上的問題可談，沒有必要去講一些不相於的話。因此到禮拜堂去便成為一件愉快的事，因為在教會是等於接近耶穌基督的真精神。我相信在紐約及其它地方仍有現代及曾受教育的人可進去及崇拜，而出來時因為有新的接觸，覺得成為一個較好的新人，而不是更像一個由於別人的努力而幸逃罪責的被定罪的罪人的教會。否認這種可能等於否認基督徒生活，及基督世界的豐富。基督的奇異之處，不正是他使一個人在他面前覺得自己更好、更有價值而不是罪人嗎？

關於教義的差異，我情願接受基督而把一切罪人留給加爾文。我知道加爾文主義知識的骨架已有決定性的削弱，現代的長老會教會已不再堅持為那個曾處塞維塔斯以火刑的傲慢的人所創的“人皆墮落”的信仰，及對“自由意志”的否定。用預定說與自由意志可以並存的說法來維護加爾文主義，只是一種模棱兩可的話。我對於任何堅持一種“全然”這樣，一種“無條件”那樣，及一種“不可抵抗的”某些東西的人，有一種直覺的不信任。所有這些都是借著一種前馬克思主義者的唯物辯證法。令人嘔吐的預定論的苦味！對天國在你及我之中的否定！佛對他的弟于斷言：“沒有不仁慈的教訓能是佛的真教訓。”加爾文曾可怕地對上帝及人“不仁慈”。得了加爾文的允許，他的上帝將會樂於多燒幾個像賽維塔斯這樣誠實而倔強的人在一根更大、更好的人栓上。

同時，一種令人信服的人生理想是在耶穌無可比擬的教訓中，是人曾有權利去聽到的教訓中最高的。我們常傾向於以為耶穌的上帝的啟示是一種屬於過去的行動。但無論誰今日讀福音書都會覺得上帝現在的啟示清楚、無誤，而且令人信服。而他的全部生活，本身就是一種啟示，就是上帝之靈成為可見的，有實質來給我們看。當耶穌教人，“這些事你們既作在我這弟兄中一個最小的身上。就是件在我身上了”的時候，我知道且覺得他真是那位主，我也明白為什麼他不但被人敬重，而且被任何地方所有凡是聽過他的話的人所崇拜。上帝真理之光是靈性的、眩目的純潔之光，在人的教訓中沒有可以比擬的。當他進一步教人寬恕且在他自己的生活上示範時，我接納他為真主及我們眾人的救主。只有耶穌，沒有別人，能帶領我們這樣直接地認識上帝。它是一個道德的而且倫理的，無可比擬的美的世界。如果這個世界仍想要一個理想，這裡是一個領導人類的完美的理想。

這教訓是足夠的，也是適當的。其中有大光的威嚴，但它同時卻大過這個人的世界所能消化實現或付諸實行。它的目標會被放得夠高以成為萬世人類精神經常遵從的指標。那種在大馬色路上炫花了聖保羅的眼的光，現在仍在世世代代中照耀。沒有暗晦。而且永不會暗晦。這樣，人的靈修于藉賴耶穌基督而上接上帝的心靈。人的基本價值被證明。因為這個理由，人類將永遠崇拜他。而人的基本價值簡單的教義。無論他是怎樣卑微。將仍被證明是歷史上最大的解放力。

我再說幾句話便完了。任何宗教都有形式及內容，兩宗教常藉形式來表現它自己。在基督教的情形中，內容是由耶穌的一切豐盛所賜，但形式卻是人加上去的。耶穌建立他那沒有信條、只有他在位門徒中所創造的以愛的偉大力量為基礎的教會。這種使徒們對主不得不愛的愛。是基督教教會的開始。至於形式，照耶穌的意見是人用心靈與誠實自由崇拜，“也不在這山上，也不在耶路撒冷。”現在形式已用傳統及歷史的發展為基礎來制定。但這件事上曾有過許多固執己見的行為。導致迦特方教會和改正教會及改正教會各宗派間的分裂。我相信今天沒有一個有知識的衛理公會教友，會以為一個長老會教友，或一個聖公會教友，或一個天主教教友是邪惡的。形式可能是這般重要嗎？人必須用心靈和誠實來崇拜上帝。而形式是像人選擇言語來崇拜上帝，無論是用德文、英文、法文或拉丁文都沒有什麼關係、不是真的嗎？每一個人必須尋找最適合於他的形式，我的意思是指找一個較少妨礙他的崇拜習慣及信仰習慣的形式。即使對形式表示外表上的服從時，每一個人信上帝仍然照著他自己的方式，以及他由過去經驗所決定的比較注重之點。這必然是如此的。如果人用心靈和誠實來崇拜上帝，形式只是一種用來達到同一目的的工具。各人各有不同。形式之有無價值，全視乎它們能否領導我們達成和基督建立友誼均目標。

和美靈糧堂樂活園地

#1 2018-08-10 21:14:08